АРЕНД

(Arendt) Ханна (1906-1975) - немецко-американский философ и политолог, доктор филосо-фии (1928), член-корреспондент Германской акаде-мии языка и литературы (ФРГ), действительный член Американской академии политических наук. Детство А. прошло в Кенигсберге (с 14 лет А. посещает мо-гилу Канта), участвовала в антифашистском движе-нии. Награждена премией Лессинга (1959), медалью Эмерсона - Торо (1969), премией Соннига за вклад в европейскую цивилизацию (за 8 месяцев до смер-ти). Испытала влияние таких мыслителей (со многи-ми из них состояла в переписке), как Гвардини, Хай-деггер, Гуссерль, Ясперс. Творчество А. занимает особое место в историко-философской традиции, по-скольку, с одной стороны, оно может быть оценено как относящееся к философии неклассического типа, а с другой - в работах А. во многом предвосхищены фундаментальные идеи современной постнекласси-ческой философии (см. Постмодернизм). Наследие А. включает в себя более 450 работ, разнообразных по проблематике, но объединенных общим смысло-вым фокусом всей философской системы А., како-вым является интенция на осуществление рефлексив-ного осмысления современности ("думать над тем, что мы делаем"), однако ее творчество тематизировано в достаточно широком диапазоне: от политоло-гически окрашенной аналитики феномена тоталита-ризма - до текстологического исследования языка художественного произведения. Основные работы: "Происхождение тоталитаризма" (1951), "Положе-ние человека" (1959), "Кризис в культуре" (1961), "Эйхман в Иерусалиме" (1963), "Между прошлым и будущим. Шесть упражнений в политической мысли" (1964), незавершенная "Жизнь души", вышедшие посмертно "Лекции по политической философии Канта", а также опубликованный в Великобритании сборник "Ханна Аренд: двадцать лет спустя" (1996) и др. В трудах А. исследованы как природа социально-сти в целом, так и конкретные социо-антропологические категории труда, производства и торговли, по-литические феномены революции и свободы, а также сформулированы основы современного понимания тоталитаризма как общественного феномена 20 в. В работах А. фактически высказана идея нелинейности социальных процессов, которая к концу 20 в. окажет-ся доминантой осмысления социальности как тако-вой (см. Нелинейных динамик теория): "поскольку действие совершается в отношении существ, способ-ных на свои собственные действия, реакция, помимо того, что является ответом, есть всегда новое дейст-вие, которое направляет себя и воздействует на дру-гих. Поэтому действие и реакция среди людей никог-да не движутся по замкнутому кругу и никогда не мо-гут быть надежно ограничены двумя партнерами". Это означает, что "моментный акт в самых ограни-ченных обстоятельствах несет ... семена безгранич-ности, поскольку один поступок, а иногда и одно СЛОВО, достаточны для того, чтобы изменить каждую констелляцию", - таким образом, "последствия без-граничны, поскольку действие, хоть и может ... про-истекать ниоткуда, становится медиумом, где каждая реакция становится цепной реакцией". В этом кон-тексте важнейшим моментом конституируемой А. методологии является ее программная ориентация на идиографизм (см. Идиографизм): с точки зрения А., применительно к социальным контекстам "мно-жество" следует понимать не только как количест-венную "множественность", но, в первую очередь, как качественное "разнообразие", в контексте кото-рого "неуловимые идентичности ... ускользают от любых генерализаций". В этом отношении теорети-ческое моделирование социальной процессуальнос-ти возможно, согласно А., лишь посредством созда-ния историй как нарраций, под которыми А. пони-мает не Историю в ее объективном течении, но рас-сказанную историю (и даже - рассказанные исто-рии) как конструируемую рассказчиком модель со-бытийности: согласно позиции А., вплотную при-ближающейся к позиции постмодернистской нарра-тологии, "действие полностью раскрывается только рассказчику, то есть ретроспективному взгляду исто-рика, который действительно лучше участников зна-ет, что произошло", поскольку имеет возможность оценить события с точки зрения известного ему фи-нала (см. Нарратив). (Однако, моделируемая А. вер- сия исторического познания принципиально отлича-ется от нарратологической - а именно фундаменталь-ной для нее презумпцией наличного смысла историче-ского события: "неважно, сколь абстрактно могут зву-чать наши теории или сколь последовательными мо-гут оказаться наши аргументы, за ними лежат случаи и истории, которые, по крайней мере для нас самих, содержат, как в скорлупе, полный смысл того, что бы мы ни должны были сказать" - ср. с концепцией исто-рии в постмодернизме: Нарратив, Постистория, Собы-тие, Событийность.) Вместе с тем, в свете общей идиографической установки А., "истории" как рассказы об исторической событийности, в свою очередь, "усколь-зают от любого обобщения и, следовательно, от лю-бой объективации". В этом контексте важнейшей особенностью творчества А. выступает интенция на аналитику крупномасштабных социальных феноме-нов и процессов ("Между прошлым и будущим...") в максимальном приближении их к масштабу индиви-дуально-конкретной человеческой жизни ("удел че-ловека"). Именно идеал идиографизма (разумеется, наряду с непосредственно аксиологическими и идео-логическими презумпциями) лежит в основе осуще-ствленной А. аналитической критики тоталитаризма. По выражению А., на земле живут "люди, а не Чело-век" ("men, not Man"), и сущностной характеристи-кой человека, принципиально отличающей его от жи-вотного, является его неизбывное стремление "пока-зать в делах и словах, кем он является в своей уни-кальности". Именно в этом контексте целью теорети-ческой деятельности А. является, по оценке Рикера, моделирование "нетоталитарной вселенной". С точ-ки зрения А., центральной характеристикой любого общества является баланс между публичностью и приватностью, который в индивидуально человечес-ком измерении предстает в качестве возможности ре-ализовать себя как в общественно-гражданской, так и в частной сферах. Нарушение гармоничного соотно-шения между этими сферами деформирует нормаль-ное течение человеческой жизни. Так, дисбаланс в пользу публичности, характеризующий тоталитар-ные общества, предельно расширяет границы офици-альной легитимности, до минимума сводя возможно-сти проявления человеком себя в приватной сфере. Между тем, согласно концепции А., индивидуаль-ность человека, делающая осуществимыми главные репертуары его жизни, требует для собственного су-ществования некого "приватного адреса" - неот-чуждаемую ни при каких условиях "частную долю мира, фрагмент бытия", внутри которого творится частная жизнь, защищенная от вмешательства пуб-личности, как на уровне коррекции, так и на уровне оценки. Разрушение таких преград между личностью и внешним миром (в первую очередь - государством) необходимо ведет к гибели человеческой индивиду-альности, которая в аксиологической системе А. вы-ступает в качестве максимальной ценности. Жизнен-ные ценности индивидуального (и - одновремен-но - исконно общечеловеческого) порядка заменяют-ся идеологическими догмами, функционирующими в массовом сознании, с одной стороны - как догматы, ибо требуют бездоказательного принятия на веру и беспрекословной верности идее, а с другой - как кли-ше, ибо предполагают стереотипные формы поведе-ния, социальный "автоматизм". Не менее значимой для жизни является, однако, и сфера публичности: со-гласно позиции А., "без публичности личность лише-на человечности" (А. ссылается даже на то обстоя-тельство, что в латинском языке глагол "жить" факти-чески означает "быть среди людей", а "умирать", со-ответственно, - "перестать быть среди людей"). Бо-лее того, сфера публичности имеет особое значение, поскольку именно и только здесь (а именно - в сфере политики) возможен такой феномен, как свобода. По-нятие свободы в системе А. очень значимо и много-значно: наряду с традиционным его толкованием, А. выявляет и новые пласты его содержания. Прежде все-го, А. фиксирует, что свобода в сфере политики вы-ступает как "сопротивление" - в контексте воздейст-вия, как "особое личное мнение" - в контексте несо-гласия. В этом смысле в зоне приватности, где "свободность" человека задана как изначальная (по опре-делению), свобода не конституируется в качестве спе-цифичного феномена. И как исполнительское искус-ство не только требует взаимодействия между испол-нителем и адресатом, но и является формой этого вза-имодействия, так и свобода задает новые формы пуб-личности. Креационный потенциал свободы, кото-рый инспирирует "начинание нового", фиксируется А. как реализующийся в особом срезе человеческой жизнедеятельности - "активности". В отличие от "труда" (labour), обеспечивающего воспроизводство биологических процессов человеческого организма и не требующего для своего осуществления Другого, и "производства" (work), воспроизводящего неоргани-ческое тело цивилизации и реализующего связь между людьми лишь в контексте, заданном технологической программой, "активность" (action) выстраивается в рамках не субъект-объектных, но субъект-субъектных отношений. Она принципиально коммуникативна, и именно в контексте свободной коммуникации человек выступает не как "рабочее животное" (animal labour-er) или "человек производящий" (homo faber) (в - со-ответственно - labour и work), но как творческий субъект "начинания нового". Источник свободы, та-ким образом, выводится А. как за пределы интеллекту-альной сферы, так и за пределы эмоционально-воле-вой (ибо, если разум формулирует цели, достижение которых вынуждает человека сообразовываться с тре-бованиями внешних условий, то воля не позволяет ему отступить). "Активность", в сущности, внепрагматична, и осуществляющееся в ее рамках общение есть цель самого себя. Между тем, свобода как проявление этой "активности" (избыточный продукт непрагматичного процесса) оказывается чрезвычайно значимой и "по-лезной" для общества, инспирируя его к новому, к "рождению того, чего еще никогда не бывало". Имен-но свобода, по А., в состоянии преодолеть даже барье-ры тоталитарных общественных систем. В социально-событийной системе отсчета свобода реализуется, по А., как революция, которая не только разрушает "ока-менелость" тоталитаризма, освобождая человека от ложных идеологических догм, но и привносит в мир "рождение нового". Таким образом, поскольку творче-ская креация нового возможна лишь для человека, об-ладающего индивидуальностью, воспитанной в рамках частной жизни, постольку свобода выступает связую-щим звеном между публичностью и приватностью, все-общей историей и "уделом человека". Универсальные определения каждого существования, по А., - "рожденность" и "смертность". И если на уровне индивида "рожденность" реализуется в "активности", т.е. в созда-нии нового, то "смертность" - в утрате креативности, а значит - и индивидуальности. Соответственно этому и на уровне общества "смертность" есть не что иное, как лишение человека индивидуальности, предприня-тое в качестве масштабной акции, разрушение сферы приватности, т.е., иными словами, тоталитаризм, пред-полагающий "тотального человека", представителя массы как конгломерата, целостность и сплоченность которого не имманентна, но является результатом це-ленаправленного насилия посредством идеологичес-кой обработки с последующим политическим манипу-лированием. "Рожденность" же на уровне общества есть "революция" как "перехват истории" и прорыв к творчеству и свободе. Оценки места А. в панораме фи-лософской жизни 20 ст. варьируются в самом широком диапазоне - как в аксиологическом плане: от критиче-ского восприятия ее идей (Л.Ферри, Т.Пангл) до само-го пафосного (Дж.Ганнел), так и в плане содержатель-ном: творчество А. трактовалось, и в политологичес-ком, и в коммуникационном, и в феминистском, и в нарратологическом аспектах. Так, например, Хабер-мас отмечал факт генетического восхождения своей концепции коммуникативной деятельности к идеям А. В свою очередь, каждая из этих специфических оценок содержит альтернативные позиции в отноше-нии творчества А.: так, например, в рамках феми-нистской его интерпретации можно обнаружить и не-гативные суждения (трактовка творчества А. со сто-роны А.Рич как "трагедии женского ума, воспитан-ного мужской идеологией"), и понимание идей А. как выражения сущности и духа феминизма (И.Янг-Брюрл). Любовной связи девятнадцатилетней А. и Хайдеггера посвящен ряд книг. Бесспорно, однако, что творчество А. оказало значительное влияние как на становление постмодернистской философской парадигмы, так и на философскую традицию 20 в. в целом. (См. также Нарратив, Хюбрис.) М.А. Можейко

аренд—корень АРЕНД нулевое окончаниеОснова слова АРЕНДВычисленный способ образования слова Бессуфиксальный или другой АРЕНД Слово Аренд содержит следующие морфемы или части ...Морфемный разбор слова по составу
аренд—АРЕНД Arendt Ханна немецкоамериканский философ и политолог доктор философии членкорреспондент Германской академии языка и литературы ФРГ действительный член Американск...Новейший философский словарь
аренд—Arendt Ханна немецкоамериканский философ и политолог доктор философии членкорреспондент Германской академии языка и литературы ФРГ действительный член Американской ака...Новейший философский словарь II
аренд—аренда аренды исын арендовать аренды райсын взять в аренду арендовать исты аренды раттын сдать в...Осетинско-русский словарь
аренд—Аренд Arendt Ханна . Ганновер . НьюЙорк немецкоамериканский философ и политолог ученица Ясперса Хайдеггера Бультмана Гуссерля. Изучала философию и теологию в Марбурге Г...Энциклопедия социологии