РУССКАЯ ИДЕЯ

философский термин, введенный В. С. Соловьевым в 1887-1888 гг. Широко использовался рус. философами в кон. XIX и XX в. (Е. Н. Трубецкой, Розанов, Иванов, Франк, Федотов, И. А. Ильин, Бердяев и др.) для интерпретации рус. самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия и будущности, путей соединения народов и преображения человечества. Общий замысел Р. и. Соловьева относится к тому периоду его творчества, когда он испытал разочарование в своих первоначальных надеждах (близких к славянофильству) на рус. народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрождения для всего христианского мира. Соловьев вынашивал начиная с 1883 г. учение о вселенской церкви. В 1888 г. в Париже, в салоне кн. Сайн-Витгенштейн, он прочел доклад *Русская идея*, к-рый был посвящен вопросу *о смысле существования России во всемирной истории* (на рус. языке опубликован лишь в 1909 г. в журн. *Вопросы философии и психологии*). По Соловьеву, ни государство, ни об-во, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа Р. и.; все члены этой *социальной троицы* внутренне связаны между собой и в то же время *безусловно свободны*. Сущность Р. и. совпадает с христианским преображением жизни, построением ее на началах истины, добра и красоты. Для Р. и., считал Соловьев, несостоятельно подчеркивание любой односторонней этнической ориентации, в т. ч. вытекавшей из панславизма (в этом он был близок к К. Н. Леонтьеву). Надежда на то, что в единении славянства могло бы участвовать православие, высказанная некогда Крижаничем, ныне несостоятельна. Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для России точках центра Европы (Польша) и ее юга (Хорватия) славяне исповедуют католичество. Отсюда призыв Соловьева к вост.-зап. единству в рамках учения о всемирной теократии. Соловьевская формулировка Р. и. соответствовала всему строю его философии всеединства и наряду с идеей Достоевского о *всемирной отзывчивости* рус. души сыграла важную роль в развитии рус. философии, послужила обоснованием культурного подъема в России нач. XX в. Ближайший последователь Соловьева, Е. Н. Трубецкой, был также против отождествления национальной идеи с мессианизмом. В ст. *Старый и новый национальный мессианизм* (1912) он писал, что каждая нация и культура имеют свои индивидуальные особенности (*природный язык*). Но кроме них существует всеобщее достояние человечества, универсальный *огненный язык*, доступный *величайшим проповедникам, творцам искусства и мыслителям*. Христианский корень, по Трубецкому, всегда первичнее *ствола или ветвей* дерева-человечества, а миссия России отнюдь не *объединение всего христианского мира*, а реализация *только одной необходимой особенности среди христианства*. Р. и., по определению Вяч. Иванова, не заключает в себе никакого *национального фатализма* или *народного эгоизма*, являясь *самоопределением собирательной народной души... во имя свершения вселенского*. Соединение *родного и вселенского* в понимании Иванова и есть идея христианского универсализма, разворачивающаяся во всемирной истории и придающая ей определенный религиозный смысл (*О русской идее*, 1909). В 10-е гг. XX в. окончательно сложился классический жанр Р. и., к-рому посвятили свои соч. мн. ведущие рус. мыслители. Ему свойственна особая образность, не связанная с выработкой к.-л. однозначного *научного* определения Р. и. Особенно ярок вклад Розанова, с его. литературно-философской стилистикой *Уединенного* (1912), *Опавших листьев* (1913, 1915), *Апокалипсиса нашего времени* (19171918). Розанов передавал огромное разнообразие оттенков рус. души, ее противоречивых состояний, переводил традиционное сопоставление *Россия Запад* из сферы высоких абстракций на уровень православно-бытовой, семейный. В соч. Розанова, особенно преди послеоктябрьских, звучит критика христианского универсализма Соловьева и его последователей, создававших в литературе и философии образ *русского всечеловека*, болевшего душою за весь мир, но мало думавшего о России: *...Мы все время боролись под знаком европеизма, избегая всякой национальной окраски, считая эту национальную окраску односторонностью, суеверием, затхлостью, отсталостью* (Черный огонь. 1917 год // Мимолетное. М., 1994. С. 406). Революция, к-рая была воспринята Розановым как наказание для России за грехи народа и интеллигенции, как *апокалипсис нашего времени*, сторонниками евразийства, напротив, оценивалась как преимущество особого рода. Ибо она, с одной стороны, есть логическое завершение эпохи европеизации Петра Великого, а с др. свидетельство *об отделении, противопоставлении русской судьбы судьбам Европы* (На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин, 1922. С. 18). По мнению Карсавина, главного философа евразийства, Р. и., понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпретирована более узко и определенно как конкретизация *субъекта русской культуры и государственности* (Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922). Евразийцы выступили инициаторами создания нового полидисциплинарного учения *россиеведения*, соединяющего усилия философов, обществоведов, естествоиспытателей (Евразийский сборник. Политика. Философия. Россиеведение. 1929. Кн. 6). Здесь Р. и. получила более конкретное и многостороннее культурологическое, этногеографическое и *геософское* (термин евразийцев) обоснование: *Та культура, которой всегда жил русский народ... представляет из себя совершенно особую величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо более широкую группу культур или культурную зону* (Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921. С. 96). Основатель евразийства Я. С. Трубецкой подчеркивал плодотворность для России *экономического западничества*, т. е. следования зап. экономической модели, и одновременно осуждал *космополитизм* и *интернационализм* как неприемлемые для России формы ложного *стремления к общечеловеческой культуре*. Конкретизация Р. и. у евразийцев сочеталась и с ее расширением за счет включения трудноопределимого *туранского элемента*. В связи с этим Бердяев называл евразийцев скорее сторонниками *татарско-чингисхановской идеи*, чем *русских духовных упований*. Нек-рые евразийцы полагали, что усиление самобытности и растущее духовное отмежевание России от Европы каким-то чудесным образом будет воплощено в постепенной эволюции советской системы в сторону рус. национализма (эти утопические надежды, очевидно, были вызваны своеобразно истолкованным нэпом). Рус. зарубежье справедливо относило евразийцев к представителям *пореволюционного сознания* (Бердяев, Федотов и др.). И. А. Ильин, крупнейший теоретик линии государственников в Р. и., не примыкал к *утопическому этатизму* евразийцев, считая и Февраль и Октябрь катастрофами для традиционной российской государственности монархии. Главной целью Ильина была реабилитация ценностей консерватизма и обоснование рус. национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-культурные явления. Ильин дал широкое истолкование Р. и. как своеобразной квинтэссенции рус. духовности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа и в этом смысле *возраст русской идеи есть возраст самой России*. Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Соловьевым, Ильин тем не менее вполне определенно высказался против *христианского интернационализма*, понимающего русских как *какой-то особый *вселенский* народ, к-рый призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур* (Путь духовного обновления // Путь к очевидности. М., 1993. С. 244). Общечеловеческое христианское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами *интернационализма* и *антинационализма*, а через углубление своего *духовно-национального лона* до того уровня, где *живет духовность, внятная всем векам и народам* (Там же. С. 245). Завершением классического жанра Р. и. стала кн. Бердяева *Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века* (Париж, 1946). (Завершение здесь обозначается с известной степенью приближения, не в хронологическом смысле, т. к. ряд выразителей этого жанра продолжали свое творчество и после Бердяева, в т. ч. Ильин, Франк, Федотов и др., не внося в него, однако, к.-л. концептуальных новых положений по сравнению с собственными ранее обозначенными позициями.) Бердяев, по существу, выразил несогласие с Р. и. Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения Р. и., Бердяев в то же время отчетливо заявил о существовании собственных национальных, духовно-метафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли: *Русская мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа* (О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 266). В книге, по сути дела, речь идет о специфике рус. пути цивилизационного и культурного развития. Бердяев убедился в том, что зап. культура завершила, идейно и логически, гуманистическую стадию своего существования. Далее гуманизм устремляется или вверх, к Царству Божию, или вниз, к царству антихриста. Россия же так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной логикой, *секулярной серединностью*. *Русские, по Бердяеву, или нигилисты, или апокалиптики*. Нигилизм в лице большевизма восторжествовал в России, но именно в силу радикализма рус. духа большевики оказались ближе к народу, чем либеральные интеллигенты. Отсюда большевизм есть рус. судьба, ее часть. Упования на его свержение тот же материализм, т. к. по-настоящему коммунизм должен быть побежден не материально, а духовно, медленным процессом религиозного покаяния и возрождения. Последнее начнется не в попятном направлении, в смысле возвращения к гуманизму, утверждавшемуся, но не состоявшемуся в России. Нужно движение вперед, к эпохе Святого Духа, к новой коммюнотарности (общественности). Характерным и новым качеством бердяевского анализа метафизики рус. национального духа было восприятие рус. интеллектуальной истории как целостности, без изъятий и искусственных перерывов ее органического развития. В 10 гл. своей *Русской идеи* Бердяев вместил и Петра I, и декабристов с Радищевым, Белинского и Пушкина, Достоевского и Гоголя, славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена, Розанова, Чернышевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и Бакунина, Михайловского, Леонтьева, Федорова, культурное возрождение нач. XX в. Конечно, Бердяев во многом субъективен, и его оценки отражают собственные метафизические вкусы и пристрастия. Но все указанные фигуры суть элементы Р. и., к-рые не могут быть выброшены из ее органического состава. Работа Бердяева, так же как и в свое время одноименное соч. Соловьева, несомненно, стала новаторской. Это было первое после 2-й мировой войны обобщающее произв., целиком посвященное анализу истории рус. мысли. Монографическая *История русской философии* Зеньковского появилась позже и не сразу могла быть адаптирована к уровню зап. читателя, практически не знакомого с азами рус. философской культуры. Более популярная кн. Бердяева уже в 1947 г. появилась в англ. переводе и стала настоящей сенсацией, руководством по изучению России для всех послевоенных поколений зап. ученых. Она имела многочисленных подражателей. Значительной частью зап., а впоследствии и российских историков и публицистов кн. Бердяева была воспринята как своего рода *приглашение к субъективизму* в оценке рус. мысли, в т. ч. и Р. и. Параллели, образы и сравнения, имевшие в контексте книги специфическую метафизическую нагрузку, нек-рыми авторами стали пониматься буквально, превращаться в сциентистские политологические или футурологические конструкции, не соответствующие подлинному историографическому объему понятия *Р. и.*. Религиозная философема *Р. и.* несет на себе печать своеобразия метафизического духа ее классических разработчиков от Соловьева до Бердяева и И. Ильина и отражает более чем столетний опыт философских дискуссий вокруг нее, не прекращающихся и поныне.

русская идея—философский термин введенный В. С. Соловьевым в гг. Широко использовался русскими философами в кон. и в. для осмысления русского самосознания культуры национальной и...Евразийская мудрость от А до Я
русская идея—в философии Вл.Соловьева Н.Бердяева и др. идея об особой религиозноисторической миссии России быть примиряющим началом в вековом конфликте Запада и Востока местом становл...Краткий религиозно-философский словарь
русская идея—совокупность понятий выражающих историческое своеобразие и особое призвание русского народа.Эта идея формулирует то что русскому народу уже присуще что составляет его бла...Русская энциклопедия
русская идея—орыс идеясы...Русско-казахский терминологический словарь «История»
русская идея—орыс идеясы...Русско-казахский терминологический словарь «Философия и политология»
русская идея—совокупность понятий выражающих историческое своеобразие и особое призвание русского народа. Эта идея формулирует то что русскому народу уже присуще что составляет его бл...Святая Русь - энциклопедический словарь
русская идея—идея особой судьбы и предназначения России которая разрабатывалась отечественной философией и культурой XIX начала XX вв. П.Я. Чаадаев Ф.М. Достоевский В. Соловьев Н.А. Б...Тематический философский словарь
русская идея—религиозная доктрина. Ее идеологическое и политическое оформление происходит в х гг. XIX в. у славянофилов К. Аксаков А. Хомяков Ю. Самарин и др. В центре доктрины вопро...Толковый политический словарь
русская идея—понятие введенное Вл. Соловьевым в г. Содержание понятия Р. и. представляет собой философско религиознополитический сйнтез который необходим в качестве базиса для решени...Философия. Словарь по обществознанию
русская идея—русская идея РУССКАЯ ИДЕЯ философский термин введенный Вл. С. Соловьевым в . Широко использовался русскими философами в кон. и в. E. H. Трубецкой В. В. Розанов Вяч. Ив...Философская энциклопедия