Социологическая энциклопедия

ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ

понятие и интеллектуальное допущение, могущее пониматься в социально-философском и социологическом контексте как: I) социально-философская гипотеза, фундированная соответствующими онтологиями мира в случаях признания за философией права и/или обязанности конструировать последние; II) геополитический элемент социально-политической мифологии и фигура политизированной риторики, фундирующие претензии тех или иных держав на организацию в тот или иной исторический период однополюсного мира или *нового мирового порядка*; III) мета-теоретический исторический подход (инициирован школой *Анналов*; разрабатывается, в частности, И.Валлерстайном и Центром имени Ф.Броделя в Бингемтоне, США); IV) концепт результат экстраполяции версии моноцентризма в понимании начала антропогенеза. I) В статусе социально-философской гипотезы, сопряженной с определенными онтологиями, картинами мира и пониманиями мира, идея В.И. может интерпретироваться в разных плоскостях и, соответственно, по различным основаниям. 1) В рамках новоевропейского и современного рационализма гипотеза В.И. часто редуцируется до проблемы типов и направленности общественно-исторического развития человечества. В качестве версий разрешения этой проблемы выступают: а) модели циклического развития планетарного социума, в границах которых интегральная динамика человечества обусловливается последовательным наложением определенных универсальных циклов Дж.Вико, К.Леонтьев, Шпенглер , Тойнби , Л.Гумилев и др.; б) модели прогрессистски-поступательного типа, часто наиболее идеологизированные вследствие своей очевидной эсхатологичности М.Ж.А.Кондорсе, И.Г.Гердер, Г.Гегель, Маркс и др.; в) модели волнообразной эволюции человеческого общества и цивилизации (Кондратьев и др.) фундированные синергетической моделью активной (возбудимой) среды, импульсы автоколебаний и автоволн которой генерируются каждой ее точкой. 2) В.И. как модель нередко выступает как производная тех или иных собственно философских онтологий мира. Так, применительно к проблематике В.И. можно вычленить: (А) модели объективного идеализма (Гердер, Гегель и др.); (Б) модели философских модернизаций, парафразов и преодолений как обратных (Маркс, представители неомарксизма), так и прямых (А.Кожев) соответствующих гегелевских схем; (В) модели *социологизма* (Конт и др.); (Г) модель исторического конституирования субъектом самого себя через изменение *техник делания-себя* (Фуко ) и т.д. (А) В парадигме мировоззренческих установок Просвещения мысль о В.И. была фундирована императивом потенциальной осуществимости объединения человечества. Такое состояние социума виделось достижимым посредством актуализации потенциально беспредельных возможностей Разума как в программах становления культуры, так и в сценариях преобразования общества. Философским пиком данного этапа этой традиции правомерно полагать кантовскую модель рационально обустроенного правового сообщества, сопряженную с его прогностической концепцией *вечного мира*. (Ср. с собственной версией *вечного мира* у Гердера, фундированной не прогрессом норм права, а развитием гуманизма.) В *Философии права* Гегелем постулировалось существование объективного духа в облике разума, обретающего себя в человеческой родовой жизни, т.е. в качестве сверхиндивидуальной целостности, возвышающейся над отдельными людьми и проявляющейся через их различные связи и отношения. Гегель стремился отобразить и описать те формы развития, в которых, по его мнению, в действительной человеческой жизни и истории реализует себя свобода этого духа. Низшей из этих форм, по Гегелю, является абстрактное право, за ним следует совокупность моральных установлений, имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа и, наконец, нравственность, в которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внешней и внутренней форм. Эта ступень, по мысли Гегеля, охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. В сфере нравственности Гегель усматривает прохождение объективным духом новой своеобразной триады процесса *объективирования самого себя* семьи, гражданского общества и государства. Идеалом последнего для него являлось античное государство греков, воплотившее в себе родовой разум человечества и все высшие интересы индивидуума. Истинное осуществление идеи государства реализуемо, по Гегелю, лишь в историческом развитии человечества то есть во В.И., представляющей собой полное осуществление объективного духа. Рассматривая В.И. как *прогресс духа в сознании свободы* (*Лекции по философии истории*), Гегель сформулировал в качестве основной задачи философии истории демонстрацию того, как в историческом процессе мировой дух последовательно развивается в различные формы *духов* отдельных народов. Согласно схеме Гегеля, каждый преходящий период истории характеризуется руководящим положением какого-нибудь отдельного народа, который, познав на этой ступени общий дух в самом себе, передает впоследствии эту эстафету другому народу. Несмотря на известный европоцентризм, идея В.И. у Гегеля оказывалась сопряжена с идеями исторической закономерности, глубинной, необходимой связи различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только одной из форм развития и проявления всеобщего духа; отдельные определения содержания последнего становились, по Гегелю, действительностью в историческом развитии, выраженной в своей целостности и единстве. (Б) Маркс, изложив собственный подход к конструированию всеобщей теории общества ( Исторический материализм), тем не менее оказался не в состоянии корректно экстраполировать постулаты материалистического понимания истории на многомерную эволюцию социума. Не сумев корректно преодолеть явно унаследованный от Гегеля европоцентризм собственной концепции, Маркс оставил открытым вопрос о соотношении *азиатского*, с одной стороны, и античного, феодального и буржуазного способа производства, с другой. (В рамках неомарксизма гипотетический ход и развертывание В.И. интерпретируются как фатально-необратимый процесс всевозрастающей иррационализации мироустройства, как прогрессирующее сумасшествие разума *обратная* схема в сопоставлении с *самообретением* абсолютной идеи через восхождение ее к самой себе у Гегеля.) В свою очередь, осуществляя собственное осмысление проблем В.И. в границах гегелевского подхода, Кожев обратил свое внимание не на *Науку логики* и *Энциклопедию философских наук*, а на *Феноменологию духа*, которая рассматривала не философию природы, а стадии развития человеческой истории. Мир природы, по мысли Кожева, нейтрален и равен себе самому он лежит за пределами человеческого смысла и вне истории. В предисловии к сборнику произведений Батая Кожев писал: *Гегелевская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе историю философского и теологического рассуждения, может резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к достижению Единого, фактически эволюционируя в Диаде. Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следующему: Человек, безусловно, однажды достигнет Единого в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой радикального язычества Парменида. Но пока человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же до Бога, то он есть злой демон постоянного искушения отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое по необходимости закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в истине. Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Христианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную, имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть *гностическая* ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?*. (Учение Гегеля трактовалось Кожевым как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг высшего смысла мира и полагающая Бога-Отца и Бога-Сына зависимыми от Бога-Духа Святого суть человеческого разума.) (В) Разновидностью попыток фундировать достижимость и позитивность В.И. оказался также и теологически интерпретированный *социологизм* Конта, выступивший (наряду с марксовым описанием) попыткой модернистского преодоления социоонтологических архитектоник классического типа. Дополненная рядом догматов традиционных мировых религий, идея В.И. у Конта реализовалась в ипостаси пафосного призыва ко *второму теологическому синтезу* как грядущей духовной опоре нового планетарного сообщества. Стремление трансформировать общество на основе наконец-то постигнутых социальных законов приобрело у Конта религиозные формы, любовь к Богу он пытался заменить любовью к человечеству. Конт акцентировал великую организующую и воспитательную роль религии в обществе второй половины 19 в. Человечество Конт именовал *Великим Бытием*, пространство *Великой Сферой*, землю *Великим Фетишем*. (Гипотеза об *общечеловеческом организме* разворачивалась Контом и как модель особой системы социальных связей, и как образ-конструкт целостной сверхличности. Последняя позже была замещена им чисто религиозной ипостасью в виде Великого Существа объекта поклонения и самообожествления.) Догматами новой веры, по мысли Конта, должны были выступить философия позитивизма и научные законы. (Ср. у Арона: *стоит любить сущность Человечества в лице лучших и великих его представителей как его выражение и символ; это лучше страстной любви к экономическому и социальному порядку, доходящей до того, чтобы желать смерти тем, кто не верит в доктрину спасения... То, что Огюст Конт предлагает любить, есть не французское общество сегодня, не русское завтра, не американское послезавтра, но высшая степень совершенства, к которой способны некоторые и до которой следует возвыситься*. Арон называл идею *Великого Бытия* Конта *наилучшим из всего, сделанного людьми*.) (Г) Полагая оправданными рассуждения о В.И. в контексте единых (акцентированно сложившихся лишь в качестве европосообразных) этапов исторического генезиса субъекта, Фуко выделил в качестве основных эпох формирования субъекта сократо-платоновскую, эллинистическую, христианскую, новоевропейскую. По мысли Фуко, в античности *забота о себе* являла собой основу человеческого опыта вообще. Выделялись конкретные правила и техники такой заботы (*искусства существования*), посредством которых человек формировал сам себя. Согласно Фуко, у древних греков искусства являли собой определенные формы знания управления собой, управления собственным имуществом и участия в управлении полисом хронологически согласуемые, изоморфные и неразрывные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщеплялись, дифференцировались от а) *власти как отношения* и б) *знания как кодекса добродетели* или *стратифицированной формы*. Отношение к себе, по Фуко, обрело в то время независимый статус как *принцип внутреннего регулирования* по отношению к составляющим власти: отношение к себе осмысливалось как само-господство, т.е. власть, которую человек был принужден выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он осуществлял над другими. С точки зрения Фуко, у греков возникло отношение, которое устанавливала сила сама с собой (власть и самость, воздействующие на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властвовать над другими и обязательно наоборот как своеобычное сложение, *заворачивание*). Обязательные правила власти, по версии Фуко, дублировались необязательными правилами свободного человека, осуществляющего эту власть. В классической Греции забота о себе в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это достижение индивидуализации субъекта как уникального. В христианской культуре *искусства существования* перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству (в виде абстрактной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвращения к *искусствам существования*, касающимся конкретных поступков, а тем самым возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Фуко, подготовить мыслительная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений (ср. со схемой Вико). II) В данном контексте понятие *В.И.* носит несколько условный характер: как элемент геополитического мировоззрения политических режимов, ориентированных на мировое господство, понимание *пределов мира* варьировалось в границах соответствующих географических представлений их носителей (например, представление о *краях Ойкумены* у Александра Македонского, идея *Срединной Поднебесной* в традиционном Китае и т.п.). Определенная соразмерность претензий на всемирную гегемонию, с одной стороны, и адекватных представлений о масштабах планетарного социума, с другой стороны, формируется лишь к 20 в. Условием возможности В.И. в этот период выступает складывание системы массовых коммуникаций, делающей возможными процедуры планетарного социального управления и социального контроля . 20 в. явился ареной борьбы трех основных геополитических субъектов, ориентированных на достижение мирового господства /читай: силового установления *режима В.И.*. А.Г./. Это а) фашистская Германия, стремившаяся осуществить ранжирование наций и народов по степени приближенности к *арийскому эталону* с сопряженой идеей ликвидации недоразвитых этносов; б) коммунистический СССР с догмой о мессианизме и избранности одних общественных слоев (пролетариата и беднейшего крестьянства), вылившейся в геноцид классово *чуждых* социальных групп, а также в лозунги *мировой революции* и *всемирной Республики Советов*; в) *англо-американский* блок государств с (непровозглашаемой явно) теорией ранжирования стран мира по степени приобщенности к ценностям *открытого общества* под планетарной эгидой США. Крушение гитлеровского фашизма и распад СССР лишь сделали более наглядным и очевидным процесс стремительной *американизации* мира на рубеже третьего тысячелетия. Идеологическим фундаментом данного процесса являются риторическая идея о планетарном единстве человеческого рода и формировании *общечеловеческих ценностей*; гипотеза о возможности общечеловеческой солидарности и *мирного сосуществования наций и государств*. Социально-политическая мифология такого типа выступает фокусом глобальных интегративных процессов рубежа 20-21 вв. III) *Мир-системный подход*, созданный представителями школы *Анналов* и являющий собой стратегию познания В.И. середины второй половины 20 в., исходит из презумпции, согласно которой современная история суть планетарная система взаимодействий между различными социальными субъектами. (По Ф.Броделю, *для историка, тесно привязанного к конкретному, глобальное общество может быть лишь суммой живых реальностей, связанных или несвязанных одни с другими... Именно в таком смысле я взял за правило... говорить об обществе как о множестве множеств… как о полной сумме всех фактов, каких мы... касаемся в разных областях наших исследований... Это означает ... что все социально, не может не быть социальным... Это все равно, что сегодня заявлять: *Социальный процесс есть нераздельное целое* или *История бывает только всеобщей*.) Данная версия понимания В.И. центрируется на явлениях всевозрастающей геополитической экспансии капитализма: предполагается, что с примерно с 1500 стартует процесс формирования *капиталистической мир-экономики* фокусного субъекта В.И. 16-21 вв. IV) Данная версия гипотезы о В.И. находит свое выражение в избыточно жестко детерминированных стратегиях качественного усовершенствования человеческой природы и, соответственно, организации существования планетарного социума (масоны, иезуиты и т.п.). Базируется на *последовательно эволюционном* понимании человеческой сущности (от религиозных и мистически-оккультных процедур до программ социальной инженерии , например, *Маятник Фуко* у У.Эко). В конечном счете исходным пунктом для формулирования и/или осмысления определенных общественных закономерностей полагаются тезисы, изоморфные идее об *изначальной греховности* либо *изначальной праведности* людей. [Ср. у Зиновьева в *Зияющих высотах* : социальные законы являют собой *определенные правила поведения (действия, поступков) людей друг по отношению к другу. Основу для них образует исторически сложившееся и постоянно воспроизводящееся стремление людей и групп людей к самосохранению и улучшению условий своего существования в ситуации социального бытия... они естественны, отвечают исторически сложившейся природе человека и человеческих групп: *...меньше дать и больше взять; меньше риска и больше выгоды; меньше ответственности и больше почета; меньше зависимости от других; больше зависимости других от тебя и т.д.*. Эти законы одни и те же всегда и везде, где образуются достаточно большие скопления социальных индивидов, позволяющие говорить об обществе... Признанию их в качестве законов, которым подчиняется социальная жизнь людей, отмечал Зиновьев, препятствует социальный закон, по которому люди стремятся официально выглядеть тем лучше, чем они хуже становятся на самом деле*.] По всей вероятности, при элиминации из концепта В.И. компонента идеологической ангажированности и философской амбициозности, он естественно трансформируется в чисто профессиональный, исторически-ретроспективный познавательный проект с присущими любому проекту такой степени общности ограниченными объяснительными возможностями. Так, по мнению А.И. Марру, профессора Сорбонны (*Об историческом знании*. Париж, 1954), *Нибур, Ранке, Шампольон были королями: они знали, как читать Илиаду, что такое нация, они знали, был ли Иисус...*. В этом контексте пассаж Борхеса о том, что *быть может всемирная история это история различной интонации при произнесении нескольких метафор*, фиксирует современный статус неизбывных метафизических проблем подобного ранга. А.А. Грицанов

  1. всемирная история—всесвтня сторя....Російсько-український словник сталих словосполучень
  2. всемирная история—universal history...Русско-английский словарь политической терминологии
  3. всемирная история—дние жз тарихы...Русско-казахский терминологический словарь «История»
  4. всемирная история—дниежзлк тарих...Русско-казахский терминологический словарь «Философия и политология»
  5. всемирная история—Weltgeschichte f....Русско-немецкий словарь
  6. всемирная история—Histria Universal...Русско-португальский словарь
  7. всемирная история—Предметом античных сочинений по всеобщей истории никогда не была В. и. в совр. смысле слова. Это была в соответствии с представлениями о мире история того или иного регио...Словарь античности
  8. всемирная история—история развития человеч. общества в целом его постепенного перехода от низших социальноэкономич. формаций к более высоким поступательного движения по пути прогресса к со...Советская историческая энциклопедия
  9. всемирная история—ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ всеобщая историяистория всего человечества в т. ч. и первобытных народов. Исследователи истории за исключением Г. Гельмольта написавшего свою Всемирную ...Философская энциклопедия