ШЕСТОВ ЛЕВ (ПСЕВД. ЛЬВА ИСААКОВИЧА (ИЕГУДЫ ЛЕЙБА ШВАРЦМАНА)
(31.01(12.02).1866, Киев - 20.11.1938, Париж) философ и литературовед. Род. в семье крупного коммерсанта-мануфактурщика, учился в киевской гимназии, затем на физико-математическом ф-те Московского ун-та. Перевелся на юридический ф-т Киевского ун-та и окончил его в 1889 г. Диссертацию Ш. по рабочему законодательству в России цензура к защите не допустила. С 1895 по 1914 г. живет преимущественно в Швейцарии, но бывает и в России, участвуя в деятельности Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. Первая кн. Ш. *Шекспир и его критик Брандес* вышла в 1898 г. После этого появляется ряд произв., из к-рых особенно значимы *Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше* (1900), *Достоевский и Ницше* (1903) и *Апофеоз беспочвенности* (1905). В начале 1-й мировой войны Ш. возвращается в Москву. Октябрь 1917 г. он не принимает и характеризует власть большевиков (см.: Что такое большевизм. Берлин, 1920) как небывало реакционный и обманывающий народ деспотизм. С 1918 г. в Киеве; в 1919 г. Ш. становится эмигрантом. С 1920 г. - в Женеве, с 1921 г. в Париже (Кламар), позднее и до конца жизни пригород Парижа Булонь. В эмиграции опубликованы наиболее значительные работы Ш. *Potestas clavium* (*Власть ключей*) (Берлин, 1923; написана в 1915), *На весах Иова (Странствования по душам)* (Париж, 1929), а также изданные в Париже после смерти Ш. *Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)* (1939), *Афины и Иерусалим* (1938), *Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)* (1964), *Sola fide - Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)* (1966; написана в 1911-1914). За рубежом философ знакомится с Э. Гуссерлем, порекомендовавшим ему соч. духовного *двойника* Ш. С. Кьеркегора, с М. Хайдеггером (возможно, работа Хайдеггера *Что такое метафизика?* (1929) явилась следствием их беседы), с М. Шелером, А. Жидом и др. Он читает курс по рус. религиозной философии в Сорбонне, выступает с лекциями по фр. радио, печатается в журналах. Хотя у Ш. преобладала идейная (но не душевная) отстраненность от национальной, от общезначимой религиозной и пр. социальной проблематики, события 30-х гг., связанные с утверждением фашистского режима в Германии, войной в Испании, со *злобой, охватившей мир* (Бердяев), ускорили, вероятно, его смерть и явились одной из причин смягчения его антирационализма (разум способен защитить человека от *зверского, животного произвола*) и почти отрицательного отношения к любви и добру (сожаление Ш. по поводу исповедования любимым им Ницше *беспощадной жестокости к ближним*). Поэтому можно выделить менее разумоборческий и более христианский последний период творчества Ш. 30-е гг. В жизни же Ш. неизменно оставался и *беспросветно умным* (Розанов), и *бездонно сердечным* (А. М. Ремизов). Первые его увлечения и первый малозначительный период творчества (до 1895) в соответствии с духом времени были связаны с социально-экономическими вопросами. Второй период (с 1895 до примерно 1911) можно определить как радикальный антропоцентрический поворот к философии жизни и своеобразному богоискательству. Причем речь шла не о христианском Боге (для него Бог добра это *бог* с маленькой буквы), а о Боге Ветхого Завета, к-рый *выше сострадания, выше добра*. В 1911 г. Ш. начинает работу над кн. *Sola fide Только верою*, в к-рой определяющим было обращение к тайнам библейской веры. Название книги связано со своевольным переводом М. Лютером (*только верою*) изречения ап. Павла *человек оправдывается верою*. На религиозно-экзистенциальный перелом в творчестве Ш. указывает и понимание смысла грехопадения: если в 1910 г. оно трактовалось как начало творческого сотрудничества человека (Адама) и Бога, то позднее как выбор по Дьяволу (Змею), выбор ограниченного человеческого разума вместо выбора по Богу, выбора веры. Однако для Ш. всегда оставалась ценной и скептическая установка (*и даже бытие Бога еще, быть может, не решено*), что позволяет сделать вывод о наличии у него двух осн. взаимосвязанных установок - скептической и религиозной. Причем, судя по воспоминаниям Б. Шлецера, Ш. считал, что не верит в нем *именно худшее*. Это *худшее* беспощадный скептический реализм уживалось с ожиданием и ощущением чуда, со страстной религиозностью. Третий период творчества (с 1911 до нач. 30-х гг.) религиозно-экзистенциальный, или *библейский*, четвертый заключительный 30-е гг. Можно принять и более простое деление творчества Ш. на период философии жизни и богоискательства (до 1911) и религиозно-экзистенциальный. Для третьего периода был характерен усиливающийся теоцентризм в сочетании с антропоцентризмом, причем богу Канта, Гегеля и др. (*замаскированному безбожию*) и богу католиков (*гнусному идолу*) Ш. противопоставляет *живого Бога Библии*, связываемого с абсурдом (однако добрый произвол преобладает), с *ужасной тьмой* и *акосмией*. Бога Ш. называет различно: *бог*, *боги*, *Творец*, *демиург*, *Бог*, *божество*, *живая и боязливая истина* и т. д. В Библии им отвергается все разумное, все законы, включая 10 заповедей Моисея и Нагорную проповедь Христа (и поэтому учение Ш. можно связывать и с антииудаизмом и антихристианством). Признается же все иррациональное, чудесное, защищающее *живую жизнь*. Таким же было отношение философа к православию. Вера, в понимании Ш., вне общего, вне разума, вне священника, вне церкви, даже в главном вне Библии. Она не посюстороння, а потустороння, она там, где уже безумие, изначальная Божественная свобода и переход от видимого к невидимому миру. Она есть абсолютно неразумная и безосновная личная встреча с Богом избранного им человека, открывающая *невозможные* возможности. Вера, в понимании Ш., обладает сверхъестественной онтологической силой творит чудеса, уничтожает зло. *Вера Священного Писания определяет и формирует бытие*. Главным врагом Ш. был в конечном счете не земной разум, науки, разумная культура, не земное *немощное* добро, не любовь, гармония, свет, а мировое зло в различных проявлениях от чудовищного факта в истории (отравление Сократа, сожжение еретиков) до несвободы и безнадежности существования человека в мире необходимости или ничто. Поэтому он искал *новое измерение мышления*, открывающее *путь к Творцу*, и находил его в вере и во *введенном в мышление своеволии*. По мнению Ш., дикое своеволие *подпольного человека* Достоевского, сумевшего разбудить сверхэмпирический *иррациональный остаток* своей души, или *звериное рычание* бунтующего библейского Иова только и ведут к истокам и корням жизни. Новое или *иное измерение мышления*, в понимании Ш., это состояние, когда *в душах зашевелится первозданный хаос*, вырвутся *бесчисленные самости... с их неутоленными желаниями, неутешными скорбями*, иными словами, он предполагает пробуждение глубочайших витальных сил человека, дерзновенности и неслыханной свободы. Это пробуждение, согласно Ш., чрезвычайно трудно даже для гениальных избранников (Плотина, М. Лютера) и означает разрыв с общим, с эмпирическим миром, с собой как обычным человеком; *самое важное* приходит *вдруг* и помимо расчетов и воли человека. Люди претерпевают мучения, ужас, совершают злые, аморальные поступки, проходят через ужасную тьму и погибель (Федотов говорил о *жестоком чистилище* Ш.), но к последнему озарению и свету. В целом у Ш. по всем осн. философским проблемам преобладают анти-аполлонические начала и трагическая экзистенциальность. На экзистенциализм Ш. указывает также выделение подлинных (*демонических*, сверхэмпирических) и неподлинных (*обывательских*) периодов жизни людей, их уровней бытия и мышления, истин, связанных с действием в человеке соответственно *центробежной* силы, влекущей к *Небу*, к безумию и смерти, и *центростремительной* силы, влекущей к *Земле*. Понятие *экзистенциальный* у Ш. означало *глубинно индивидуальный*, *иррационально-религиозный*, причем тесно связанный с *живой жизнью* стремящегося к Богу эмпирического человека. Экзистенциальная философия, по Ш., это философия жизни в сочетании с философией веры или философией абсурда, т. е. произвола как Бога, так и человека, избранного Богом. И она направлена в отличие от философии безнадежного земного абсурда А. Камю именно против земного абсурда. По его мнению, то, что для Афин (греч. мудрость, согласие с необходимостью) безумие, то для Иерусалима (библейское откровение, чудесное в Библии) мудрость, и наоборот. Судьбы человеческие, в понимании Ш., *решаются на весах Иова, а не на весах умозрения*. Защита *суверенных* прав человека, его души, его *своеволия*, бунта, дерзновения приводит Ш. к противоречиям не только в онтологии оценке и понимании Библии, Бога, мира (приоритет чудесного, иррационального, загадочного, *темной* стороны), но и в гносеологии в *разумном измерении мышления* видится (за исключением его нек-рой ценности для обычной жизни) только отрицательное: принуждение к разумным истинам, усреднение и обобщение неповторимых живых явлений, бездуховность и бесчеловечность, интегрирование человека в мир Ничто. Разум *утешит громы и подавит вопли* (Бога, бунтующего Иова), а *знание отравит человеку радость бытия и, через отвратительные и страшные испытания, подведет к порогу небытия*. В своей борьбе с *несоразмерными претензиями* разума Ш. не замечал сложности природы и уровней разума, знания. Противоречива и этика Ш., высокогуманная по высшему счету и имморалистическая по счету земному. Противоречива также антропология Ш., главным в к-рой является деление людей на *живых*, или *произошедших от согрешившего Адама*, и *посредственных*, или *произошедших от внегрешной обезьяны*. Первые существа с качественно иным зрением (*вторым зрением*), волей (к утраченному раю), верой (в то, что они от Бога), жизнью (дерзновенной), возможностью спасения, а последние *нечестивы* и даже достойны смерти. В заключительном периоде творчества это деление принимает более гуманный характер люди от *безгрешного Адама*, с божественной душой райского человека, и люди от *согрешившего Адама*, с живой человеческой душой. Наряду с этим у Ш. наблюдается менее заметное вначале и усиливающееся к концу творчества отрицание деления людей на первых и последних и признание за каждым человеком особой *миссии* в мире. Радикализм, свойственный мн. идеям Ш., в его антропологии особенно проявляется в абсолютизации человеческой индивидуальности: *метафизические* (т. е. сверхъестественные, духовные) судьбы людей столь различны, что меньше различий между человеком и *кочаном капусты* или *скалой*, чем между отдельными людьми. Ш. предполагает множественность бесконечно неповторимых людей, происходящих из множественности совершенно различных миров, вероятно и *иных*, т. е. сверхъестественных, миров. Радикален Ш. ив своем выборе *максимума метафизики*, предполагающего совершенно особые философские способности, а также вечную непроницаемость и бездонную чудесность мира, человека и Бога. *Метафизик*, как существо *иных миров*, способен прорваться сквозь *щели бытия*. Необходимые элементы философствования, согласно Ш., это парадокс, безосновное суждение, невиданный скепсис. И такое философствование, по мысли Бердяева, было для Ш. *делом жизни и смерти*, т. е. предельно серьезной личной борьбой за приближение к *последним тайнам* человека, мира и Бога. При этом Ш. не боялся проявить чрезмерную субъективность толкования учений (напр., умаление христианских идей Достоевского и Толстого), внимание ко всякого рода *глупости*, *ненужному*, *ужасному*, как и 3. Фрейд (но у Ш. это *ненужное* ведет к Богу). Философ избрал асистемное, афористическое философствование, проникнутое духом глубочайшего парадоксального вопрошания. Хотя у него есть и достаточно логически стройные произв., напр. *Афины и Иерусалим*. Значительное место в философии Ш. занимает своеобразная интерпретация процесса и смысла первого грехопадения оно оказывается истоком страданий и неистинности человека, ложных ценностей (разума, общей морали и т. д.), мирового зла. Смысл грехопадения составил основу онтологии, антропологии, частично и гносеологии, этики Ш. И хотя тайна грехопадения, согласно Ш., является *величайшей* и непознаваемой, тем не менее философ объясняет ее как спровоцированное Дьяволом (Змеем) отпадение от Бога. Дьявол внушил абсолютно свободным и мудрым райским людям беспричинный страх перед *пустым небытием*, разрастающимся вследствие этого, покоряющим все сущее и даже способным соперничать с Творцом. Человек утрачивает все божественные качества (в т. ч. и всемогущество) и приобретает все человеческое. Ничто же, ставшее могущественным Нечто, воплощается в виде Необходимости (любых закономерностей), Этического (замены райского добра на *наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло*), Вечности (необратимости и бессмысленности времени). Главные причины грехопадения, по Ш., это влияние Змея, действие Ничто, желание человека жить *своим умом* и особенно знание как проявление человеческого разума. Выбор знания, согласно ILL, выбор дьявольский, греховный, ведущий к искажению души и жизни *разумного* человека, к утверждению в мире зла. Поэтому *живой* человек стремится к *безумию*, на *окраины* жизни, к сверхъестественной мудрости, свободе и могуществу. *Разумного* человека, не борющегося за невозможное, Ш. понимает очень широко от обывателя до христианского мистика. *Живой* человек это и Орфей, спускающийся в Аид, и Иов, добивающийся *повторения*, и Толстой, созидающий новые миры. Именно им доверена, по Ш., борьба за благое и радикальное преобразование мира и человека в направлении первозданной райской чистоты, свободы, мудрости и добра, за претворение *своеволия в истину*. Мистика Ш. противостояла идеям *Афин* идеям материализма, атеизма, рационализма, позитивизма, гедонизма и др. Он хотел, как пророки и апостолы, как Ницше и Достоевский, участвовать в вечной борьбе *о месте и назначении человека в мире, о его правах и роли во вселенной*, причем величайших, соизмеримых с правами и ролью Творца. А этим Хозяином мира, Хозяином над законами, стоявшим рядом с Творцом, был безгрешный Адам. И возвратить человеку всемогущество и свободу может только вера. Ш. продолжил ту линию в истории философии и богословия, к-рая представлена Тертуллианом, М. Лютером, С. Кьеркегором, Достоевским, Ф. Ницше и в к-рой он подчеркивал религиозно-иррационалистические мотивы. Многозначность и адогматичность его идей привели к заметному их непониманию у философов. Так, Булгаков говорил о *плоскостном* восприятии у Ш., Бердяев о неясности отношения Ш. к человеку (защищает или *восстает против человека*). И его влияние на др. мыслителей было скорее, по определению Ж. К. Маркадэ, *подземным* на творчество А. Мальро, Ж. Батая, И. Боннефуа, на А. Камю, к-рый спорил с Ш. в *Эссе об абсурде*. Э. Ионеско видел в Ш. *великого забытого мыслителя* и своего учителя. Одна из наиболее удачных оценок творчества Ш. принадлежит Г. В. Адамовичу, говорившему о неисчерпаемости его книг и о невозможности ответов на его вопросы, под к-рыми *хаос шевелится*.