ПАСКАЛЬ В РОССИИ
Фр. религиозный мыслитель Блез Паскаль (1623-1662) с его своеобразным видением Бога и мира, экзистенциальным углублением в *бесконечный космос* души и *человеческим* постижением истины занимает особое место в рус. культуре. Школу паскалевских *Мыслей* прошли не только выдающиеся представители рус. культуры, но и мн. образованные люди разных слоев рус. об-ва. Осн. идеи, парадоксы и знаменитые образы П. становятся не только известными, но и популярными (величие и ничтожество человека, *личный Бог* и *Бог ученых и философов*, *аргумент-пари*, символ сердца, образы *мыслящего тростника*, *бездны*, феномен *равнодушной природы* и др.). Самый ранний перевод (анонимный) *Мыслей* появляется в журн. Новикова *Утренний свет*: *Опоследование *Мыслей* Паскалевых и *Характеров* Теофрастовых* (1778). В 1843 г. И. Г. Бутовский выпустил в свет свой перевод ряда мыслей П. *О человеке* и несколько его малых философских соч. К кон. XIX в. публикуют свои переводы *Мыслей о религии* Паскаля П. Д. Первое (1888, 1889, 1905) и С. Долгов (1892, 1902). За советский период *Мысли* (в сильно урезанном виде) были изданы лишь в 1974 г. (БВЛ. Т. 42, пер. Э. Линецкой). П. в Р. воспринимался либо с глубоким уважением, даже с поклонением и обожанием (Хомяков, считавший себя *учеником* П., Киреевский, Толстой), либо с той или иной долей неприятия и критики (И. С. Тургенев, Герцен, Чернышевский. Шестов). После революции П. ценился как великий ученый и не был в чести как религиозный и мистический философ. Для Толстого П. был *учителем человечества* наряду с Лао-цзы, Буддой» Сократом, Спинозой, Руссо. В его *Круге чтения на каждый день*, подборке мудрых мыслей выдающихся представителей культуры всех времен и народов, П. принадлежит самое почетное место, он особенно ценил в П. дар провидения высших истин, от к-рых зависит весь смысл бытия и человеческой жизни. Толстого роднит с П. обостренное нравственное чувство, беспощадная логика и вместе с тем наивно-детская вера в добро, убеждение в том, что за всеми *завесами бытия* таится сокровенный смысл жизни. Обреченные оба на духовное *странничество*, они двигались в одном направлении: от осознания суеты жизни к *чистому житию*, от сомнения к вере, от людских страданий к радости и счастью в Боге, от ужаса неумолимой физической смерти к вечной жизни в духе, от спокойной и несколько абстрактной религиозности к откровению религии Христа, от *лукавых рассуждений* отвлеченного ума к неподкупным интуициям сердца. Как и П., Толстой подчеркивал личный, живой, экзистенциальный характер веры, к-рой жаждет сердце и к-рую не в состоянии обрести холодный ум со всей своей *железной логикой*. Оба они убеждены, что *многознание религии не научает*. Толстой даже усиливает антисциентизм П., указывая не только на бесполезность науки, но и на *вредные ее последствия* для духовного просветления человечества. Наука угождает *плотскому человеку*, тогда как религия обращается к духовной личности. Наука *равнодушна* к нравственному порядку бытия, к-рый близок религии, ибо в ней он укоренен. Оба они считали, что без Бога нет ни морали, ни высших ценностей жизни. Правда, есть один пункт в религии П., вызывающий резкое неприятие Толстого, его якобы *детская вера в догматический католицизм*. Однако Толстой не совсем прав, ибо П. (пусть в рамках католицизма) развивал раннехристианский вариант *религии сердца*, противостоя тогдашнему догматическому католицизму иезуитизму, за что и был объявлен *еретиком*. Здесь более прав Флоренский, к-рый находил *какое-то особое сродство у Паскаля с православием*. Есть принципиальное сходство между ними в трактовке самого феномена религиозной веры: признание ее как личной, живой, глубинно-искренней, а не как формально-внешней, *договорно-юридической*, поверхностно-разумной, обставленной внешней атрибутикой. Критика П. зап. исповеданий (иезуитского варианта католицизма и протестантизма) сродни критике их со стороны православных философов (Киреевский, Хомяков. Юркевич и др.). В целом рус. мыслители, как и П., не принимают зап. рационализм в религии, богословии и философии. *Умной религии* они противопоставляют *сердечную веру*, абстрактному гносеологизму *живознание*, отвлеченному представлению о природе человека и его свойствах *живую целостную личность*, аналитическому изучению жизни синтетическое видение ее, превосходству разума над чувствами приоритет сердца над разумом. В России высоко оценили паскалевский символ сердца (*Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем*. *У сердца свои законы, которых разум не знает*, *Сердце чувствует Бога, а не разум*) и связанную с ним дихотомию *внутреннего человека* на уровне сердца и *внешнего человека* на уровне разума (Сердца метафизика). Все высшие ценности жизни (нравственные, религиозные, духовные в целом) с этой т. зр. имеют своим истоком сердце как *световой центр души*. Отсюда интуиции сердца выступают как *высший гнозис*, что соответствует паскалевскому кредо: *Истина постигается любовью*. На эту сторону учения П. обратили внимание Флоренский и Вышеславцев. В гл. *Паскаль* из кн. *Вечное в русской философии* последний пишет: *Можно удивляться, что французская философия, которая исследовала и истолковывала каждую строчку в сочинениях Паскаля, не заметила у него этого поразительного открытия логики сердца и основанных на ней суждений о ценностях*. По Вышеславцеву, П. предвосхитил (до М. Ше-лера) иерархический порядок ценностей, в к-ром духовные ценности стоят выше материальных, персональные ценности выше безличных, а нравственные и религиозные ценности выше теоретических (Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 293-295). С указанной проблематикой связано и понимание П. трагизма человеческого существования: противоречивости и парадоксальности человека, его величия и ничтожества, антиномизма самой его природы и всего его бытия. Особенно близко оно Достоевскому, погружающему своих героев в духовные *бездны противоречий* и *омут неразрешимых загадок*. Среди рус. мыслителей Достоевский наиболее конгениален П. Однако при всем трагическом видении человека оба они не *срываются* ни в мизантропию, ни в отчаяние, ни в безнадежность, потому что спасаются верой в Иисуса Христа и его искупительную миссию. Для них нет веры и любви к человеку без веры и любви к Богу. При всех *безднах падения* человека *искра Божия* как *свет во тьме светит* в нем. Религиозный гуманизм П. сродни мн. рус. мыслителям. Не понимая глубинных основ гуманизма П., Вольтер считал его *утонченным мизантропом*. Такое непонимание свойственно Шестову, к-рый в своей работе *Гефсиманская ночь* называет его *изувером и фанатиком*, *ненавистником разума* и всего того, что дорого людям. Они любят устойчивость он выбирает непостоянство; они любят твердую почву он их толкает в бездну; они ценят внутренний мир - он призывает к мучениям; они ищут ясных истин он *спутывает все карты*; они любят покой он же восклицает: *Христос будет в агонии до конца мира так не будем же спать!* Призыв П. к совести человечества, как и его духовную требовательность к людям. Шестов трактует как издевку над человеком. Шестов сближает П. с Ницше-разрушителем и связывает гениальность обоих с их психическим заболеванием, поверив клевете иезуитов о *сумасшествии* П. Бердяев проницательно заметил, что Шестов *роковым образом обречен на непонимание Паскаля*, ибо сам принадлежит *эпохе Ницше*. Критически к философским взглядам П. относятся революционные демократы и материалисты Белинский, Добролюбов, Чернышевский, Писарев), как бы продолжая этим традицию фр. Просвещения, осуждавшего П.-христианина и не ценившего в нем философа. *Вечным оппонентом* П.-христианина был Тургенев, не любивший иезуитов и вообще католиков и клеймивший в П. *раба католицизма*. И вместе с тем П. был для него таинственным водителем по *метафизическим полям* жизни, ибо писатель не чужд был *Паскалевским безднам* и парадоксам, *проклятым вопросам*, трагическим темам и образам. Философская часть романа *Отцы и дети* создавалась под непосредственным влиянием *Мыслей* П. о человеке, бренности и хрупкости его жизни, ее *ничтожности* во Вселенной, трагической неизбежности смерти, великом спокойствии *равнодушной природы*, к-рой нет никакого дела до человека. Розанов связывал трагизм Тургенева с его атеизмом и даже богохульством, тогда как у П. трагизм смягчается верой в Бога, в силу чего скорбная душа П., обретая надежду, избегает отчаяния.