Новая философская энциклопедия
ВСЕЛЕНСКОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВО
философема, имеющая два основных значения: 1. Человечество как целое, родовая совокупность индивидов, в которой стираются индивидуальные различия; 2. Человечество, вышедшее за пределы планетарной системы и распространившее свое влияние на космическое пространство, ставшее одним из влиятельных факторов космических процессов. В первом смысле термин *вселенское человечество* так или иначе является характерным элементом риторики, связанной с представлением о планетарном единстве человеческого рода, формированием и функционированием *общечеловеческих ценностей* и т. д. Как правило, употребляется с целью подчеркнуть возможность общечеловеческой солидарности, *мирного сосуществования наций и государств*, политики *общечеловеческого дома*. Как и всякая фигура преимущественно политизированной риторики, является весьма абстрактным концептом, способным наполняться самым различным содержанием в зависимости от той или иной ситуации, конъюнктуры политико-идеологического характера. В этом плане следует отнести философему В. ч. к разряду социально-политической мифологии, манипулирование которой является характерным признаком современной ситуации, представленной в фокусе глобальных интегративных процессов. Во всяком случае со времен становления классического европейского сознания (продуктом которого и является понятие В. ч. в своем первом смысле), претендовавшего на главенствующую роль в новой истории, до современности та или иная форма оптимального единства человеческого рода была и остается абстрактным идеалом. Социальная, культурная, национальная и политико-экономическая обособленность отдельных групп в мировых масштабах представляет собой *упрямый факт* современности. Понятие В. ч. во втором смысле является неотъемлемым элементом комплекса различных философских концепций, спектр которых охватывает позиции от социально-утопической мысли до теоретических разработок современных естественных и социально-гуманитарных наук. Особо важное место занимает данное понятие в той отрасли научно-философских исследований, которая связана с проблемой космосоциобиологического взаимодействия (см. *Антропокосмизм*), В философском осмыслении темы В. ч. можно выделить два наиболее влиятельных плана. Во-первых создание особого концептуального аппарата социально-исторического знания, опирающегося на принцип первичности родового, коллективного начала в человеческой природе. Здесь могут реализоваться различные аспекты такого понимания: от идеи коллективного сознания, всечеловеческой души, соборной личности до этатистских и тоталитаристских социально-политических концепций. Во-вторых, это обоснование последовательно эволюционного понимания человеческой сущности, раскрытие которой предполагает сознательное воздействие на природно-социальные процессы, трансформацию наличного состояния человечества и его практики, переход к космическому статусу жизнедеятельности. Здесь также развивается обширный спектр философских и теоретических позиций: от религиозных и мистико-оккультных до сциентистских и технократических (включая и характерные проекты социальной инженерии). Сам по себе термин *вселенское человечество* органически связан с формированием христианской культурной традиции. Здесь впервые происходит становление своеобразного интернационализма, утверждается отказ от принципа избранности того или иного сообщества по национально-государственному или социальному критерию. Разумеется, этот мотив характерен и для более ранней религиозно-философской традиции буддизма, но собственно ранний буддизм носил ярко выраженную индивидуалистическую окраску. Христианский же культурный синтез (по крайней мере, с начала деятельности апостолов и особенно ап. Павла) не только развивает представление об особом сакральном типе церковной социальности, но и активно распространяется среди представителей весьма различных культурно-исторических целостностей. В самой богословской традиции христианства пришествие Христа и возникновение общины верующих интерпретируется как момент качественного изменения мировой истории. Точнее, это и есть начало мировой истории, т. е. процесса объединения человечества для сознательного воплощения божественного замысла. Первичную роль здесь играют концепция и идеал всечеловеческой Церкви, несущей в себе прообраз всеединого, совершенного и единящегося с Богом человечества. Аврелий Августин в трактате *О граде Божием* впервые определяет это сообщество не только как собственно религиозную общину, но как особое универсальное государство. Оно не имеет физических границ, существуя там, где есть верующие; не подвержено случайностям истории, не имеет своего предела во времени, т. к. возникновение его предопределено, а судьба провиденциально предрешена. Определяя град Божий как *сообщество общения по духу*, Августин фактически полагает, что основной фактор, связующий граждан данного сообщества, самосознание своей принадлежности к нему в противовес отчужденному типу *общения по плоти*. Тем самым здесь закладывается впервые модель противопоставления всечеловеческого целого обособленным и преходящим социально-государственным формам. Более того, Августин, следуя за платонической традицией, представляет эти основные формы социальности как элементы общекосмологического значения. Но если *град общения по плоти* лишь внешним образом воспроизводит иерархическую структуру мироздания, то *град общения по духу* непосредственно укоренен в онтологической иерархии: опираясь на общечеловеческое сознание, он уподобляется *миру в Боге*, также истекающем из божественного сознания и разума. Августином рассматривается и историософский смысл противостояния двух градов: град земной по природе своей невечен, град общения по духу, истинным главой которого является Христос, провиденциальным образом действует как ведущий фактор индивидуально-социального обожения и является залогом исхода истории мира. Благодаря онтологическим характеристикам духовно-субстанциального сообщества, этот процесс означает не только кардинальную трансформацию наличного бытия человечества, но и изменение характера существования всего мироздания. В нем отныне не существует таких параметров, как время и пространство, нет различия между естественным и сверхъестественным. На протяжении всего средневековья концепция В. ч. Августина оставалась практически доминирующей в социально-антропологической мысли. В эпоху Возрождения происходит ее обогащение за счет привлечения мотивов гностицизма, каббализма и элементов оккультизма. Ярким примером таких синкретических учений являются концепции Дж. Бруно и Парацельса. Обе они не только дополняют платоно-августиновскую модель идеями нехристианского мистицизма, но и восстанавливают и развивают идеи тождества макрои микрокосмов, реализующегося в структуре человеческой сущности и существования. Учение Бруно в значительной степени предвосхищает мотивы будущих целостных концепций В. ч. благодаря своеобразному вписыванию символически истолкованного человека в пантеистическую космологическую картину (тем более, что здесь утверждается и множественность самого человечества в бесконечном пространстве и времени Вселенной). В течение XVII XVIII вв. происходит обособление *космической* и *социальной* версий В. ч. Первая преимущественно развивалась в рамках мистической традиции (Я. Беме, Дж. Пордедж, Сен-Мартен, Э. Сведенборг и др.). Вторая в русле социального утопизма коммунистического толка. Их новое соединение достигается в объективно-идеалистических системах германской классики (Ф. В. И. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель). Предшествующая ей традиция Просвещения преимущественно разрабатывает концепции объединения человечества благодаря актуализации потенциально безграничных возможностей Разума, раскрывающегося не только в становлении культуры, но и в преобразовании общества. Вершина этой традиции кантианская модель рационально-правового сообщества и прогностическая концепция *вечного мира*. Далее социальная ветвь развития идеи В. ч. приобретает все более выраженные черты чисто политико-реформаторских течений, основанных на этико-социалистических либо позитивистских идеях. Одним из таких течений является социологическая концепция раннего позитивизма, разработанная О. Контом. Базис этой теории идея общечеловеческого организма, который представляет собой и систему социальных связей, и целостную сверхличность. Этот организм автономен и первичен по отношению к индивиду, являющемуся только *клеточкой* социального целого. В свой поздний период О. Конт дополняет социологическую концепцию религиозной, предлагая всечеловеческий организм в качестве Великого Существа объекта поклонения и самообожествления. Некоторые мотивы В. ч. можно обнаружить и в различных версиях марксистской социальной философии. С той разницей, что за основу общечеловеческого единства берется особый социальный слой пролетариат как носитель революционной практики, преодолевающей тотальное отчуждение человека от его родовой сущности. Характерна в этом плане социальная теория *эмпириомонизма* А. А. Богданова: утверждение единства и объективности коллективно-организованного опыта пролетариата, совершающего не только социалистическую революцию, но и созидающего особую *пролетарскую культуру* как отрицание архаичных культурных принципов. Единство пролетарской организации, всемирного социалистического государства и Пролеткульта дают возможность рационально-технического переустройства в планетарных масштабах, влекущего за собой снятие ранее непреложных естественных ограничений человеческой деятельности (сам Богданов, в частности, занимался медицинской практикой максимального продления срока жизни). Весьма близкие мотивы, но в иной интерпретации, разрабатываются в рамках иррационалистических и религиозных течений антропокосмического направления. Здесь также речь идет о существовании или неизбежности всемирно-человеческого объединения, перерастающего в своих потенциях рамки *земного бытия*. Практически всегда утверждается первичность данного объединения по отношению к индивиду и развиваются те или иные аспекты *органической социальности*. К идеям такого рода можно отнести *всемирное братотворение* Н. Ф. Федорова (см. *Общее дело*), учение о софийности человечества В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, ? А. Флоренского, концепцию Симфонической Личности Л. П. Карсавина, учение о *соборном сознании* С. Н. Трубецкого, *монадологический интуитивизм* Н. О. Лосского, социальную теорию *метаиндивидуализма как духовной основы общества* С. Л. Франка, христологические мотивы религиозного персонализма (Н. А. Бердяев, Э. Брайтмен, П. Тиллих) и т. д. При всех концептуальных и терминологических различиях большинство учений о В. ч. основаны на триединстве позиций: человечество/ общество индивид универсум. В данном случае специфика индивидности зависит от той или иной структуры *человечества* либо *универсума* (в западной традиции идея восходит к сократовскоплатоновскому кругу), сам же индивид оказывается средоточием социальноуниверсальных процессов. Эта связь такова, что воздействие на один из ее компонентов приводит к трансформации всей системы. Отсюда выстраивается схематика той или иной модели преобразования мира и человека через совокупное действие, предполагающее использование всех наличных и потенциальных духовно-практических ресурсов человечества. Существенная разница между *социальной* и *космической* ветвями В. ч. обнаруживается в том, что в первой трансформации преимущественно подвергается изменениям сама социальная реальность, тогда как во второй основной целью служит переустройство мировой целостности. Но, в любом случае, это становится возможным лишь при трансформации собственно человека (или раскрытия его *подлинной природы*). Е. В. Гутов