СОБЫТИЕ (СОБЫТИЕ СОБЫТИЙНОСТЬ)
понятие философии 20 в., введение которого в дисциплинарный оборот знаменовало осуществление кардинальных (*поворотных* от нем. Kehre, по Хайдеггеру) реконструкций традиционной метафизики. Как специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизическую процедуру разъяснения *скрытого отношения Бытия и Времени* (Хайдеггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущности, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, *... только события идеальны. Пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события...*) Исходную интенцию западноевропейского философствования на осмысление Бытия как *истины и С.* (в контексте *деструкции метафизики*) актуализировал Хайдеггер, переживший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого времени сосредоточивший свое внимание на *критике разума*. Стратегией и целью философского творчества Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. Несущая словоформная конструкция этого *поворота* *С.* (*Ereignis*) была проблематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером в работе *Гельдерлин и сущность поэзии* (1937), а также и главным образом в более чем 500-страничном сочинении *Статьи по философии. О событии* (1936-1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений). Адекватную же понятийно-концептуальную интерпретацию термин *С.* обрел лишь в таких исследованиях, как *Тождество и различие* (1957) и *На пути к языку* (1959). (Как отмечал Хайдеггер в *Письме о гуманизме*, *язык метафизики не позволил мне выразить поворот от *Бытия и Времени* к *Времени и Бытию* /третий раздел первой части *Бытия и Времени* А.Г./*; частично же этот поворот уже просматривался в лекции Хайдеггера *О сущности истины*.) Согласно Хайдеггеру, *исток* Бытия и Времени получил единственное верное имя *С.*, которое, *давая* и *забирая* их, позволяет им оставаться самими собой; С. это в то же время не есть некое *высшее*, поглощающее как Бытие, так и Время, понятие. Переход Хайдеггера от *трансцендентально-горизонтального* мышления *Бытия и Времени* к более позднему, *бытийно-историческому* мышлению может быть частично зафиксирован в динамике содержательной *нагруженности* слова *С.* (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 *Ereignis ведущее слово моего мышления*). Отношения логического порядка, акцентировал Хайдеггер, ничего не способны прояснить: Бытие и Время *исчезают* в С., в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им *собственное*. По Хайдеггеру, *в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: событие das Ereignis*. *С.* в качестве, по Хайдеггеру, *сути бытия* (при наличии и иной версии перевода: *своение* от корня *-eigen-*, т.е. *свой*, *собственный*) выступает в качестве одного из возможных переводов данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера, оно как *Логос* или *Дао* непереводимо. Процедуры семантического прояснения и содержательной экспликации Хайдеггером *das Ereignis* явили собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоления фундаментальных терминов метафизики. Формулируя в первом приближении проблему того, что есть С., Хайдеггер особо подчеркивал, что в рамках традиционного смысла и синтаксиса С. оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как С. в таком случае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традиционными метафизическими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т.п. (Ср. схему Уайтхеда из его *Резюме* к книге *Понятие природы*, 1920: *конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки*. Разработав достаточно сложную иерархию С. *воспринимающее С.*, С. как *длительность*, *активные обусловливающие С.*, *пассивные обусловливающие С.*, а также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина. После 1929 (сочинение *Процесс и реальность*) данное понятие им практически не используется. Бездеформационное включение в термин *С.* содержания осуществленной в С. ценности Уайтхеду не удалось.) Согласно Хайдеггеру, *С.* не есть одно из обозначений Бытия, иерархически подчиненных основному понятию. С. у Хайдеггера не ограничено в пространстве и во времени, это не происшествие, не случай, т.е. не сущее. С. не *житейское* С., ограниченное пространством и временем и отождествляемое с тотальностью, замкнутостью, с жестко заданными внешними и внутренними границами. С. именно граница, с точки зрения которой *внутреннее* и *внешнее* имеют место. (Ср. с требованиями Делеза: а) *догматически не смешивать* С. с *сущностью*; б) *эмпирически* не осуществлять уподобления *идеального С.* его пространственно-временному осуществлению в положении вещей т.е. не ассоциировать С. и *происшествие*.) Бытие как С., по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим *как*: а) Бытие как позволение присутствовать, посланное *при* и *в сбывающемся* С.; б) Время, протяженное в сбывающемся С. В историко-философской ретроспективе Хайдеггер осмысливал тезис Аристотеля, в соответствии с которым *о бытии говорится многими способами*. (Хайдеггер отмечал, что *бытие* в его понимании само *отказывается* от себя в пользу сущего, этот *отказ* результируется в том, что мышлению *подается-пасуется* его собственная история. Бытие же остается неотрефлексированным: *разговоры о конце метафизики, отмечал Хайдеггер, не должны склонять к мнению, будто философия покончила с метафизикой наоборот, метафизика должна быть подана самой себе в собственной сущностной невозможности, и таким образом сама философия должна быть перенесена в свое другое начало*.) По мнению Хайдеггера, прежде чем будет осуществимо установление общего основания *многозначности* Бытия, необходимо уяснить: *откуда же Бытие как таковое получает свое определение?* У представителей античной метафизики бытие, как правило, полагалось *постоянством в присутствии* и именно время задавало критерий его различения на *временное*, *вневременное* и *надвременное* (см. Эон). Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бытии (как носителе различия см. Differance) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как определяемого областью Времени. (Согласно аутентичной Самому Хайдеггеру формулировке: *Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренится в явлении Времени?*) Философскую реконструкцию С. в статусе общего истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер на раннем этапе своего творчества попытался осуществить в рамках концепта Dasein. Прояснение смысла Бытия в границах этого подхода изоморфно прояснению смыслового *измерения* самого вопрошающего постижению в таком ракурсе существа самого человека, которое Хайдеггер и определяет как Dasein (*здесь бытие*, *вот-бытие*, *чистое присутствие до вещных определений*). Dasein характеризуется Хайдеггером *изначальной захваченностью*, принадлежностью (*отнесенностью к*) Бытию: Dasein онтологично онтологично постольку, поскольку всегда пребывает в определенном хотя и *смутном* понимании Бытия. Согласно Хайдеггеру, Бытие и становится потенциально доступным для осмысления только через человеческое присутствие (Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода собственной философской эволюции, идентичным методом обнаружения смысла Бытия мог выступить феноменологический анализ в духе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его структуры ряда терминов классического философствования (*субъект*, *объект*, *сознание*, *идея*, *познание* и т.п.). Хайдеггер предпринял попытку выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasein) на основе категоризации самих модусов данного Бытия. В рамках исходной гипотезы Хайдеггера предельной, существенной характеристикой Dasein правомерно полагать его темпоральность и конечность. По Хайдеггеру, связанность смысла Бытия и темпоральных структур экзистенции, взаимообусловленных с целостностью мира, осуществляется в *заботе* (Sorge), объединяющей три главных характеристики Dasein: l) *быть-впереди-себя* (экзистенциальность); 2) *уже-быть-в-мире* (фактуальность); 3) *быть-при-внутримировом сущем*. Хайдеггер отмечал потенциальную возможную двойственность подобной временной ориентации: ориентация на настоящее, согласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрывает подлинную темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд моментов *теперь*. Темпоральность оказывается тем самым условием возможности Dasein-экзистенции, разворачивая его в его же пределах. Понимание Бытия в категориально-понятийной сетке *Dasein*, казалось, само по себе проектирует Бытие на Время: по мысли Хайдеггера, *... посредством несокрытости, обоснованной в экстатически растянутой темпоральности, Dasein получает время*. Тем не менее, для Хайдеггера стало очевидным: желаемый *поворот* невозможно осуществить языком Dasein, содержащим ряд редукций феноменологического порядка (в частности, термин *трансцендентальный горизонт*). Главный же вывод, требовавший адекватного описания новаторскими языковыми средствами и составивший суть *Бытия и Времени*, содержал в себе высокоэвристичное предположение о том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем последнее осмыслялось Хайдеггером как имя *истины* Бытия, где данная истина суть *сущностное* Бытие и тем самым само это Бытие. Искомый *поворот* был реализован Хайдеггером при помощи иных языковых средств: единство Бытия и Времени были описаны им в акцентированно нетрадиционных, углубленных терминах *посыл* и *просвет* простирания. Эти понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадлежат друг другу, б) отсылают к сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия. Оба термина содержали отсылку к *высшему сокрытию*. Это *принадлежание* и *произведение* в контекстах взаимной игры *присутствия*/*отсутствия*, по схеме Хайдеггера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются С. По логике размышлений Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью сущим и пренебрежением к Бытию в качестве языка выражения онтологического различия Бытия и сущего, т.е. представления того, что присутствует. В виде *позволения присутствовать* Бытие принадлежит введению в *открытость* посредством осуществления раскрытия *непотаенности*. История метафизики, по Хайдеггеру, принципиально редуцируема к моделированию различных способов раскрытия непотаенности, к каталогизации богатства изменений Бытия. Присутствие Бытия дается ему, по мысли Хайдеггера, *дарением* (*в качестве позволения присутствовать Бытие принадлежит открытию, и будучи даром раскрытия, удерживается в дарении*). Относительно Бытия и сущего, С. выступает у Хайдеггера нефеноменологизируемым основанием, которое в силу собственного способа данности *дара* объясняет также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: в смысле принадлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как полагал Хайдеггер, определяется, исходя из того способа, *каким дано бытие*. Давание, которое *удерживается и уклоняется*, Хайдеггер именовал *посылом*. С. как *посыл* дозволяет *отпускание*, *высвобождение*, санкцию выхода свободной игре. Посыл, как временной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как *давание*, но Бытие при этом удерживается, оставаясь сокрытым. В таком контексте Бытие и любое его изменение суть *ниспосланные*: основополагающей же чертой *посыла* является у Хайдеггера эпоха как *себя-удержание-от-проявления*. Бытие, являющееся как *посыл*, *приоткрывается* в собственных эпохальных проявлениях: идеях, целеполаганиях, *воле к власти*. Удержание же Бытия в эпохальной истории становится возможным, по Хайдеггеру, в его ипостаси *уклоняющегося посыла*. Дополнением интерпретации природы С. в его пространственной ипостаси (*посыл*) выступило у Хайдеггера введение в оборот словоформы *просвет простирания* бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот *интервал* или *темпоральный объем*, внутри коего сущие могут *представлять* себя и то открытое пространство, которое гарантирует доступ к ним. *Просвет* как бытийный термин Времени характеризуется Хайдеггером как простирание. По Хайдеггеру, *просвет* есть создание временного пространства перманентно расширяющейся открытости, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. (Как отмечал Хайдеггер, *... лишь то, что мы, составляя вот-бытие, основываем и создаем и, создавая, позволяем атаковать нас только это может быть чем-то истинным, открываемым и вследствие этого познанным и осознанным. Наше знание простирается лишь настолько, насколько простирается выстаивание в вот-бытии, а это означает, сила сокрытия истины в образовавшееся сущее*.) *Собственное* Времени реализуется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само же *собственное* (ср. с версией перевода *С.*) при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку *посыл* Бытия покоится в *простирании* Времени, постольку в С. обнаруживается *о-своение* (сбережение своего *собственного*), отсваивающего, отчуждающего самое себя. Так как С., по мысли Хайдеггера, *осваивает/отсваивает*, оно остается как неопределенное *есть* прафеномена Бытия и Времени, дающее и учреждающее языки дара (давания) и получения (забирания). Соответствие Бытия и Времени у Хайдеггера означает как *давать*, так и *забирать*. С. тем самым выступает взаимосоответствующей областью дарения и забирания *уникальности* как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универсальны. В качестве стихии, *обеспечивающей возможность*, просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в традиционной метафизике всегда выступало как привилегированное, Dasein отождествлялось ранним Хайдеггером с *просветом*, т.е. по сути своей временным процессом.) Единство *посыла* и *просвета* простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представлялось Хайдеггеру на завершающем этапе философского творчества (лекция *Время и Бытие* 1962) следующим образом: Время дано в С. в качестве *представления присутствия*, которое простирается и так обусловливает временное пространство. Собственное временного пространства конституируется в просвете *притягивающих* друг друга настоящего, прошлого и будущего. Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутствия. В системе отношения протяжения друг к другу три измерения Времени продуцируют не только игру присутствия и отсутствия, но и проясняют также поле игры времени. Эта игра противоположностей сфера власти четвертого измерения, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одновременно их разделенными и в состоянии *сближающей близости*. Последняя в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно настоящее. Согласно Хайдеггеру, *подлинное Время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшести и будущего*. По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутствовать, фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения, выдающее присутствие за *открытое*. Посыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в С. Согласно Хайдеггеру, *посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в событии*. *Собственное* же, характеризующее С., было определено Хайдеггером как ипостась *покоиться*. *Человеческое измерение* философии С. у Хайдеггера выражалось в использовании понятия *С.* в качестве своеобразного индикатора динамики отношений между человеком и Бытием. С. становится *С. пришествия Бытия, побеждающего человека*, *С. Бытия, вторгающегося в людские предприятия*. На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдеггеру, устанавливает и обусловливает установление, связывает и фиксирует, предполагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются человек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем самым как *убежище* человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспринимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трактовке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осуществлении трансформируется в статус собственности лишь посредством затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным в С. Осуществляя экспликацию понятия *С.* в контексте концепций смыслопорождения, Делез подчеркивает, что поскольку: 1) смысл не существует вне выражающего его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне своего выражения; 3) смысл не столько существует, сколько *упорствует и обитает*; 4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто (*объективное*), всецело отличающееся от предложения; 5) смысл придаваем в качестве атрибута не вещам, а предложениям (атрибут предложения он же предикат *зеленый*) постольку: атрибут вещи суть С., выраженное глаголом; С. атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением. В соответствии с канвой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут не бытие, не определяет бытие; он сверх-бытие. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл это одновременно и выражаемое, т.е. выраженное предложением, и атрибут положения вещей; граница предложений и вещей (aliquid), обладающий сразу и сверх-бытием и *упорством* (минимумом бытия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное у Мейнонга). В целом в рамках схемы Делеза С. суть то, что подает нам знаки и ожидает нас. Человек должен переродиться дабы соответствовать *красоте и величию события* как его смыслу, с тем, чтобы *... стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий*. По Делезу, *воля к С.* есть *высвобождение его вечной истины, которая, словно огонь, питает событие*. (Важно обратить внимание на следующее: в западно-европейской философской традиции фигурируют два взаимоисключающих тезиса о природе С. А именно: по Делезу, *само действие есть результат С.*. По Сартру же, *событие есть факт человеческой субъективности... есть результирующая наших действий*. Очевидно, что данные формулировки взаимодополнительны и ни одна из них не может быть признана более предпочтительной нежели другая.) Высокая степень эвристичности подобных интерпретаций С. как смысла и С. как компонента мирообъясняющих оппозиций, отношений, соотношений, логических схем становится еще более очевидной в контексте хайдеггерианской логики, эксплицирующей логистико-метафизический ранг термина *С*. Если, согласно философии Хайдеггера, сущие обосновываются как сущие (в собственном Бытии) посредством отсылки к Бытию в качестве референта и если Бытие как *трансцендентальное означаемое* не исчерпывает эту референциальную функцию, следовательно, С. позволительно трактовать (в стилистике феноменологических теоретических конструктов) как некую *интенциональность без интентума*. Ибо: сущее в своем Бытии всегда отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу как к *Идее*, *воле к власти* и пр., но эта отсылка никогда не исчерпываема сопряженным и соотносимым референтом. Референтом С. в рамках категориально-понятийных сеток философии постмодернизма выступает *различие*, отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому, что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое оно не *является*, не *выходит* в присутствие, а поэтому не может выступать как объект восприятия или как цель идеации как *промысла* интуиции. С. *ускользает* от феноменологизации: традиционная терминология родовидовых отношений отнюдь не объясняет необходимость С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно Бытия С. описывается как *присутствие отсутствия*, или как *прибытие отсутствия*. Его явление тождественно его исчезновению. Но даже если С., по мысли Хайдеггера, прекращает являться фактически, оно не затрагивается в своем бытийственной ипостаси. Именно эта возможность *исчезновения*, *ускользания*, не тождественных уничтожению, характеризует, согласно Хайдеггеру, статус С. в отношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) Как отмечал Бланшо: *Событие это провал настоящего, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале *умирается* вечно умирается, но никогда не удается умереть*. Согласно Делезу, *идеальное С.* есть совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка), точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой... Сингулярность С. доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна нейтральна. Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и том же С., которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в безграничном Эоне, в Инфинитиве. (Ср. описание Новалисом двух *типов* С.: *идеального* и *реального и несовершенного*, как, например, *идеальный* Протестантизм и *реальное* лютеранство.) Модусом С., согласно Делезу, выступает *проблематическое*: С. имеют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла: с одной стороны, определение проблемы посредством С., призванных воздействовать на логическую материю рассечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуцируемыми из самой сущности.) С. сами по себе проблематическое и проблематизирующее: их можно обсуждать только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. С. в этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гемпель, и Поппер, как правило, обозначают объясняемый объект словом *С.*, никаким образом это не поясняя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает проблему, она остается в Идее, связывающей проблему с ее условиями и организующей генезис решения как такового. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Проблематическое в С. являет собой тем самым и объективную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое истинный объект Идеи, неустранимый горизонт всего, что происходит и является.) Попытку осуществления корректной постановки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Делеза, Дж.Джойс. Именно Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дублирующему метод проблем: но Джойсу, *выпытывание* (именно оно) обосновывает *проблематическое*. По схеме Джойса, *вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе*. Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрализуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеальные объективности С., обладающие минимумом бытия (ср. *загадки без разгадки* в *Алисе* Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл это результат реализации телесных причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл результат действий и страданий тела сохраняет свое отличие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квазипричинами, которые сами бестелесны. (Ср., по Делезу, в стоицизме: С. подчиняется двойной каузальности, отсылая, с одной сторны, к *смесям тел*, выступающим в роли его причины; а с другой к иным же С., которые суть его квазипричины. См. у Климента Александрийского: *...стоики говорят, что тело это причина в буквальном смысле; но бестелесное метафизическим образом выступает в виде причины*.) По версии Делеза, С. как смысл отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как *нонсенс* или как случайная точка и действующему при этом как квазипричина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверхность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С., коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию Эон, где они проступают и развиваются, никогда не заполняя его. (Ср. делезовскую интерпретацию идеи стоиков: *... пустота как и сверх-бытие, и *упорство*. Если бестелесные С. это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атрибутов. Она по природе отличается от телесной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир находится *в* пустоте. С. это тождество формы и пустоты. С. не объект денотации, а, скорее, объект выражения, то, что может быть выражено. Оно не-настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.) В ходе анализа перспектив обретения рядом понятий современного философствования категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину *С.*: как интенциональности без интентума, как референциальности без референта, обладающей большой силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной матрицей возможности референциальности и интенциональности как поверхностного эффекта. Любое С., как известно, подразумевает момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности (*... и вот наступил момент, когда...* Делез). (Ср. у Витгенштейна: *смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафорическому образу Ж.Боске: *Что касается событий моей жизни, то с ними было всё в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их значит невольно отождествиться с ними как если бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск...* Необходимо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С. (Делез приводит фрагмент эссе К.Роя о поэте Гинсберге: *Психопатология, которую осваивает поэт это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов. ... Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его*.) Только свободный человек, по мнению Делеза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертельное С. в одном С. (в котором больше нет места происшествию), которое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.