ПЛЕСНЕР ХЕЛЬМУТ (18921985)
немецкий философ и социолог, один из основоположников (наряду с Шелером) философской антропологии. Занимался также культур-социологией и эстетикой. Учился у Виндельбанда, Трёльча, Э.Ласка, Х.Дриша. С 1926 профессор в Кёльне. После прихода фашистов к власти эмигрировал, работал в Гронингене, где стал первым профессором социологии в Нидерландах. С 1946 профессор философии и социологии в университете Гёттингена. С 1962 профессор в Школе социальных исследований в Нью-Йорке, затем преподавал в Цюрихе (Швейцария). Основная программная работа П. *Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию* вышла в один год (1928) с трудом Шелера *О положении человека в космосе*, попав в *тень* последней (известность ей принесло только второе издание в 1965). Другие работы П.: *Истоки кризиса трансцендентального понимания истины* (1918), *Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа* (1923); *Границы сообщества. Критика социального радикализма* (1924), *Власть и человеческая природа* (1931), *Смех и плач* (1941), *Между философией и обществом. Избранные статьи и доклады* (1959), *Опоздавшие нации* (1962), *Философская антропология* (1970), *По эту сторону утопии. Предварительное введение в культур-социологию* (1974) и др. Свою концепцию П. строит на широком привлечении материала естествознания, прежде всего биологии. Из философов на нее наибольшее влияние оказали Дильтей (предложивший, согласно П., *источник новой постановки проблемы философской антропологии*), а также Гуссерль. Сам П. оказал воздействие на становление концепции конструирования социальной реальности Бергера и Лукмана. Конституируемая философская антропология должна, по П., быть вписана в космологическую перспективу и исходить из базисных структур человеческого бытия. Тем самым человек должен быть понят в рамках единого проекта, одновременно схватывающего его и как природное, и как культурное существо. Эта перспектива обнаруживает, что человек занимает центральное и исключительное положение в мире, создавая порядок, ориентированный на него самого (тем самым человеческое существование не предопределено в его концепции, как у Шелера, сущностными и ценностными порядками, которые лишь обнаруживаются, а не творятся человеком). Вопрос о человеке, по П., не может ставиться исходя из допущения существования неизменного порядка, определяющего все сущее, так как это противоречит историчности бытия человека (вскрытого Дильтеем). Последний не есть неизменная субстанция, а есть, скорее, *открытый вопрос*. Человек сам *ведет свою жизнь*, но чтобы понять непостижимую тайну его бытия, необходимо двигаться от *тела* к *сознанию*, а не наоборот, как шла предшествующая философская традиция, метафизически пренебрегая биологической стороной человеческого существа. Именно *тело*, по мысли П., является исходной базисной структурой, оно есть медиум, связывающий *внутреннее* и *внешнее*, реально данное и трансцендентное, обращенность к самому себе и к миру в актах поведения. Человеческое бытие всегда пребывает на *границе*, оно *едино* в своей двойственности, отсюда его неизбывная проблематичность, вбирающая в себя величие и нищету человеческого. Основная граница в таком контексте между телом и средой. Тело и есть собственная граница человека, вместе с тем она граница иного. Граница всегда есть *переход* из одного пространства в другое, а бытие на границе это всегда бытие *между*. (Согласно П., *пространственность означает обнаруживаемые в пространстве границы*.) Тело не просто пребывает в пространстве, а имеет местопребывание. В для-себя-бытии живого тела и локализована *природность* человека, противополагаемая иному (*неприродному*) его бытию. Тем самым тело не просто находится в пространстве (заполняет его собой как и иные *вещи*, не растворено, как животное, в здесь-и-теперь), а утверждает собой само это пространство, задавая систему отношений к месту своего пребывания как бы из *точки* вне места и времени (тело существует *вовнутрь* пространства и далеко не исчерпывается характеристиками координат своей пространственности). Таким образом, человек в своей телесности как бы *двойственен*, он есть одновременно *плоть* (*пространственность*) и собственно *тело*, позиционирующее к собственной *пространственности*. Еще один уровень *двойственности* человека задает, с точки зрения П., взаимодействие *души* и *тела*, психического и физического, снимаемый в самобытии (*внутренний мир* в теле), в его трансцендировании от тела к духу, обретая который, человек и становится собственно человеком. Третий уровень *двойственности* одновременность воплощения в человеке индивидуального и всеобщего *Я* как последних оснований всяких опредмечивающих отношений человека, самого не поддающегося опредмечиванию, но являющегося сопричастным (социокультурному) миру. Таким образом, выявляя свою границу со средой, человек, идя *вовнутрь*, постоянно трансцендирует себя *вовне*, самоопределяясь в границах трех уровней (плоть-тело, тело-душа, индивидуальное всеобщее), а тем самым двигаясь к себе как Таковому. Это движение осуществляется в слое поведения, синтезирующем любые оппозиции и презентирующем совокупность форм и способов конституирования жизни. П., исходя из идеи *ступеней органического*, с одной стороны, *вписывает* человека в *ряд* *живого*, противопоставляемого *неживому*, а с другой выявляет его специфичность. Если растение непосредственно включено в среду, то включенность в нее животного уже опосредована, она центрически позициональна: животное имеет *центр*, координирующий взаимодействия его и всех его органов со средой, но при этом *центр* не осознает себя как *центр*. Подобное осознавание предполагает *захождение Я за себя*, что доступно только человеку. Но в этом случае меняет свой характер и позициональность это уже эксцентрическая позициональность, т.е. человек укоренен и вне *пространственности*, вне наличного бытия, вне тела. Человек постоянно выходит за пределы, за границы (*среды* и *сотворенного*), выносит свой *центр* *за*, т. е. в эксцентричность по отношению к наличному в поисках постоянно нарушаемого равновесия. Тем самым он *поставлен на ничто*. Именно поэтому частные науки неспособны ухватить ускользающую суть человека, с этой задачей может справиться лишь философия (как философская антропология), которая и есть мысль, дерзающая размышлять о *ничто*; в то же время П. снимает дуализм одушевленного тела и духа, свойственный философской антропологии Шелера. Позиционируя, т. е. занимая позиции в мире (социуме) согласно мере дистанцирования от природно-телесной реальности, человек, по П., творит себя как *лицо*: *лишь в качестве личностей мы находимся в мире независимого от нас и одновременно доступного нашим воздействиям бытия*. Отсюда принцип самосозидающего, открытого возможностям *непостижимого человека* (принцип *новой связи* П., не позволяющий редуцировать человека к простой проекции Бога, а акцентирующий идею *становления Бога человеком*). *Творение себя лицом* имеет, согласно П., три аспекта: 1) экспресивный, т.е. план постоянного самовыражения; 2) исторический, т.е. план непрекращающейся самореализации; 3) социальный, предполагающий не только различение в себе индивидуального и всеобщего *Я*, но и выход за пределы (за границы) единичного в сферу *Мы*, *совместности*, в которой развертывается дискурс *человеческой свободы*. *Творя себя лицом*, человек неизбежно отличает *себя* от *себя самого* в актах совершаемых выборов, обнаруживая свою открытость миру и негарантированность собственного бытия (именно в силу своей эксцентричности). Свой дискурс о человеке П. концептуализирует в трех основных антропологических законах: 1) законе естественной искусственности (*поставленность на ничто* компенсируется квазиприродными результатами его деятельности); 2) законе опосредованной непосредственности (осознавание своего сознания, видение того, что объективное есть таковое лишь для сознания человека); 3) законе утопического местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного *удержания* в мире. Человек (как, прежде всего, культурное существо) наслаждается и страдает, *желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию между совершенством и своими возможностями*. Именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру. В этом ключе П. проделывает анализ феноменов смеха и плача как катастрофических реакций, возникающих в результате потери самообладания в не имеющих стандартного решения ситуациях (за счет *выхода* в эксцентричность, про страивающую *отношения к отношениям* и тем самым дистанцирующую человека от опасной для него ситуации). Таким образом, в творчестве П. был реализован один из основных вариантов (эксцентрический) антропобиологической версии философской антропологии (второй основной ее вариант деятельностная концепция Гелена). (См. Философская антропология, Гелен.)