История философии

ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА ТЕОРИЯ

социально-философская концепция, трактующая гражданское общество (в противоположность естественно-природному состоянию человека) как результат сознательного акта конвенции относительно таких социальных феноменов, как закон (и право в целом) и государство (властные отношения в целом). Теория О.Д. в различных своих модификациях неизменно опирается на ряд универсальных основоположений: 1) идею естественного права (как права, основанного на имманентной природе человека), глубоко уходящую корнями в европейскую традицию (Аристотель, стоики, Цицерон); 2) идею государства как гаранта естественного права (не гарантированного в исходно-природном состоянии человека); 3) идею конституирования закона и государства в акте свободного волеизъявления независимых индивидов; 4) идею народа как суверена права и власти (от развиваемой схоластикой идеи договора народа с властелином до понимания народа как финального суверена власти в традиции Просвещения). Проблемное поле теории О.Д. очерчивается семантическими рамками таких проблем, как проблема отчуждаемости и/или неотчуждаемости естественного права в акте О.Д., проблема расторжимости и/или нерасторжимости последнего, проблема соотношения индивидуального естественного права и идеи народа как суверена и т.п. Несмотря на традиционное присутствие представлений о договорном происхождении социальности и власти в европейской культуре (начиная с осмысления в греческом полисе феномена номоса юридического закона как рациональной экспликации человеком содержания универсально-космического логоса. См. Античная философия), тем не менее концептуальное конституирование теории О.Д. связано с новоевропейской традицией, начиная с Гроция, концептуализировавшего идею естественного права (как связанного с *с общежительной природой* человека и его даром речевого общения, основанным на разуме, и дающего в своем социальном воплощении собственно *человеческое право*) и эксплицитно определившего оформление государства как акт О.Д. В новоевропейской культуре могут быть выделены две тенденции в интерпретации О.Д.: 1) консервативная (от идеи добровольного ограничения индивидуальной свободы посредством переноса естественного права индивидов на государство или лично государя в целях предотвращения *войны всех против всех* у Гоббса до более мягкой парадигмы переноса лишь некоторой части естественного права на структуры власти у Локка); 2) радикальная (от модели гармонического общества как сочетающего в органичном единстве интересы индивидуально *счастливого человека* и столь же счастливого *целого* у Спинозы до понимания народа как единственного суверена власти, а *просвещенного государя* как гаранта реализации естественного права с делегированной ему народом ответственностью управления в идеологии Просвещения). Наибольший социальный резонанс получает в европейской культуре трактовка О.Д. Руссо, который, с одной стороны, является классическим выразителем просветительской позиции по этому вопросу, а с другой выходит далеко за пределы последней (например, отрицая саму идею представительской демократии). Интерпретация Руссо проблемы О.Д. формулируется в работе *Рассуждение об общественном договоре*, которая в год своего издания (1762), будучи официально запрещенной и осужденной на сожжение за вольнодумство, выдержала тем не менее в течение этого года десять переизданий. Концепция О.Д. Руссо ориентируется вразрез с традиционной для Просвещения идеей *просвещенного государя* на прямое народовластие: О.Д. есть прежде всего договор народа как целого с самим собою (*суверенитет, будучи только осуществлением общей воли, не может никогда отчуждаться, и... суверен, будучи не чем иным, как коллективным существом, может быть представлен только самим собой*). Таким образом, если в традиционной европейской культуре семантический гештальт О.Д. апплицировался на процесс оформления властных структур, то в рамках Просвещения на процесс конституирования самого народа как гражданской целостности. Однако если субъектом суверенитета и *воли* (т.е. законотворчества) может быть только народ вне какой бы то ни было представительной системы непосредственно, то исполнительная *власть может, конечно, передаваться*. В этом контексте правительство есть *посредующий орган, установленный между подданными и сувереном для взаимного их сношения, уполномоченный исполнять законы и охранять свободу как политиков, так и граждан*. Ориентируясь на античные полисы и швейцарские катоны, т.е. предельно локальные государственные образования, Руссо резко выступал против представительной демократии, полагая, что *в своей законодательной власти народ не может быть представлен*, в силу чего *народные депутаты не суть и не могут быть представителями народа*. Благополучие *ассоциации О.Д.* состоит как раз в прямом равенстве (эгалитаризм) и свободе: *отказаться от своей свободы это значит отказаться от своего человеческого достоинства, от прав человека, даже от его обязанностей. Нет такого вознаграждения, которое могло бы возместить отказ от всего*. Обозначая свою позицию как безусловное предпочтение *волнения свободы покою рабства*, ибо свободное равенство реально представляет собой не финальное состояние, но процесс перманентного пресечения альтернативных тенденций, Руссо тем не менее фиксирует внутреннюю гармоничность духовного мира индивида как необходимый фактор социального благополучия: все условия, *ставящие человека в противоречие с самим собою*, являются глубоко безнравственными. (Речь идет именно об экзистенциальном противоречии, ибо простая функциональная расщепленность индивида на абстрактного члена суверена и эгоистически артикулированного частного лица не только признается Руссо, но и объявляется необходимым условием возникновения О.Д.) В условиях такого социального контекста индивид может лишь выбирать между самообманом замалчивания внутреннего противоречия, с одной стороны, и нездоровым наслаждением тем состоянием сознания, которое впоследствии назовут *разорванностью*. Но если власть деспота ориентируется на то, чтобы сделать подданных *несчастными, ради управления ими*, то целью *ассоциации О.Д.* является *всеобщее счастье*. Между тем воля народа как системной целостности, свойства которой в рамках системного анализа могли бы быть оценены в категориях супераддитивности, не совпадает с суммой индивидуальных волеизъявлений: интересы и цели народа как суверена могут быть отличны от интересов и целей индивидов. В этом контексте само постулирование *всеобщего счастья* как цели нормативного управления приводит Руссо к рискованной формулировке, от которой не может уйти ни одна программа тотального счастья: *если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом, а это означает лишь то, что его силой заставят быть счастливым*. Аксиологически оправдав и легализовав, таким образом, правомерность силового вмешательства общества в частную жизнь, Руссо моделирует так называемый *Символ веры гражданской религии*, которая *заставила бы* каждого гражданина *любить свои обязанности*. Однако непосредственное волеизъявление народа как способ государственного управления моделирует идеал демократии, предъявляющий столь высокие моральные требования к гражданам, что их исполнение доступно только немногим (наилучшим) фигура демократии модифицируется в фигуру классической аристократии: *именно тот строй будет наилучшим и более естественным, когда мудрейшие правят большинством* пусть и с презумпцией правления *к его /большинства. M.M.I выгоде, а не к своей собственной*. Гражданская религия, по Руссо, должна содержать догматы веры в разумное и благодатное божество, в бессмертие души как гарант *наказания злых* и *счастья справедливых*, в святость О.Д. и т.п. И хотя Руссо декларирует, что в рамках О.Д. *нетерпимость* входит *в исключенные культы*, реально он находит возможность оговорить в качестве общего правила, что *если... кто-нибудь, признав публично эти догматы, ведет себя как не верующий в них, то он должен быть наказан смертью*. Однако вне подобной крайности типовым вариантом адаптации индивида к обществу выступает механизм интериоризации *догматов гражданской религии*, когда нравственные законы *незаметно заменяют силою привычки силу власти*. Еще при жизни Руссо *Рассуждение об общественном договоре* было переведено на английский (1763), немецкий (1764), португальский (1767) языки. Именно в интерпретации Руссо концепция О.Д. оказала наибольшее влияние не только на философскую традицию (социально-политические модели Канта и Фихте, интерпретация становления индустриального общества как перехода *от Статуса к Договору* (Г. Мейн, Ф.Теннис и др.), концепция *меняющегося содержания естественного права* в прагматизме, идея *естественного права в конкретной ситуации* в экзистенциализме, близкие идеи у Поппера, Хайека и др.), но и на мировой исторический процесс, выступая теоретическим фундаментом различных по своему идеологическому наполнению социальных проектов: в диапазоне от демократической программы Пейна в борьбе Северной Америки за независимость от Великобритании до программы консервации абсолютизма С. Пуфендорфа в Германии. Идеи теории О.Д. питали воззрения многих идеологов догоняющей модернизации (от декабристов в России в 19 в. до национальных лидеров 20 в. в Гвинее, Сенегале, на Кубе, во Вьетнаме и мн. др., по словам Ф. Кастро, он не расставался с *Рассуждением об общественном договоре* Руссо).

  1. общественного договора теория—ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРАstrong теория социальнофилософская концепция трактующая гражданское общество в противоположность естественноприродному состоянию человека как резул...История философии II
  2. общественного договора теория—ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория социальнофилософская концепция трактующая гражданское общество в противоположность естественноприродному состоянию человека как результат с...Новейший философский словарь
  3. общественного договора теория—идеалистическое учение о возникновении государства и права в результате сознательно заключенного между людьми договора. С т. зр. сторонников этой теории государству предш...Философский энциклопедический словарь