МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

главное философское произведение Декарта. Работа над сочинением была завершена в 1640. Еще до его опубликования Декарт предложил трактат на обсуждение с тем, чтобы, получив возражения от своих оппонентов, дать дополнительные пояснения и аргументацию в защиту своей позиции. В обсуждении приняли участие философы Гоббс, Гассенди, теологи М. Катер, А. Арно, французские математики и др. С приложением их возражений и авторскими ответами на них и под названием *Meditationes de Prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur...* (*Размышления о первой философии, в которых доказывается существование Бога и бессмертие человеческой души...*) первое издание *М.Р.* вышло в Париже на латинском языке в 1641. Второе издание (Амстердам, 1642), дополненное новыми возражениями Декарту (на сей раз оппонентом выступил П. Бурден), вышло под названием *Meditationes de Prima philosophia, in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur...* (*Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом...*). Французский перевод сочинения (Париж, 1647), просмотренный, исправленный и одобренный самим Декартом, содержит в себе внесенные им изменения в латинский текст. В 1920 вв. издаются различные переводы *М.Р.* на евроиейские языки. Первый русский перевод *М.Р.* был выполнен с французского текста в 1901 (Петербург). В *М.Р.* не только изложены основные принципы картезианской философии (см. Картезианство), но и в развернутом виде представлены цели, мотивация, условия, пути и процесс картезианских поисков, ход его мыслей и аргументация. Настаивая на необходимости и возможности разработки суверенной территории философской рефлексии с ее собственными исходными, аподиктическими достоверностями и собственным методом их достижения, а именно практикой строгого *собственноличного* размышления как самостоятельного, автономного, достоверного и легитимного способа познания универсальной истины с помощью *одного лишь естественного света нашего ума*, Декарт выстраивает и предлагает на суд читателя новый способ философствования в его автономности от религиозного, политического и др. авторитетов, равно как и от власти традиции, повседневности с ее обычаями и *принятым*, чувственного опыта и др. Этот способ философствования рефлексивный конструктивизм: тог, кто хочет мыслить, преследуя цель познать универсальную истину, должен решиться взять на себя личную ответственность за себя, познающего, он должен сделать свое сознание автономным (создающим и воспроизводящим себя на собственных основаниях), а для этого предельно *различая*, выявлять, осознавать и удостоверять *материал* и способы работы своей мысли, стремиться к тому, чтобы от начала до конца контролировать синтезы своего опыта. В послании декану и докторам теологического факультета Сорбонны, которым философ предварил изложение своей концепции, именно два вопроса о Боге и о душе он называет главными, важнейшими среди тех, *которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия*, ибо если верующим достаточно верить в существование Бога и бессмертие души, то неверующим невозможно внушить религию или даже нравственную добродетель, предварительно не доказав им этих двух истин с помощью *естественного разума*. Доказательство бытия Бога и различия души и тела человека при помощи *естественного разума*, осуществляемое на основе разработки метода *для правильного руководства разума и отыскания истины в науках*, *для решения всяких затруднений в науках* и расположения лучших из очевидных и достоверных доказательств в столь ясном и точном порядке, чтобы их истинность *сделалась для всех несомненной*, и является несущей конструкцией *М.Р.*. Познание Бога, по Декарту, легче и достовернее, чем познание мирских вещей, для этого человеку не надо выходить за пределы собственной природы: *все доступное для нас знание о Боге может быть доказано доводами, за которыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих, и через простое рассмотрение природы нашего ума*. Решение своих задач, таким образом, Декарт усматривает на пути поиска в самом человеческом сознании той исходной живой очевидности, которая по праву могла бы быть названа абсолютной самоочевидностью, безусловной достоверностью (самодостоверностью), имеющей право быть моделью, образцом всякой истины и основанием, фундаментом всего заново выстраиваемого Декартом корпуса человеческого знания, и именно по той причине, что она есть достоверность, достигаемая и удостоверяемая нами самими, вживую. Ум, *вполне свободный от всяких предрассудков и способный легко отрешаться от услуг внешних чувств*, на пробуждение которого в нас рассчитывает Декарт, и первая задача на пути реализации картезианского проекта, и предпосылка, условие его понимания. С этого усилия расчистить, высвободить и создать автономную территорию собственноличного философствования с ее живыми безусловными очевидностями сознания начинается и развертывается декартовский поиск достоверных оснований *первой философии* (*метафизики*) как надежного фундамента всего корпуса человеческого знания. Способ, каким Декарт будет искать достоверное и очевидное знание истины, доказывающей существование Бога и отличие души от тела, рефлексивное обращение, во-первых, к природе (сущности) человеческого ума, размышляющего о самом себе и, как показывает Декарт, усматривающего свою сущность единственно в мышлении; во-вторых, к значению (сущности) простого факта присутствия в человеческом сознании идеи существа более совершенного, нежели сам человек. Предвосхищая то, что философия 20 в. в лице Гуссерля назовет различением так называемой *естественной* и философской установок и операцией редукции, Декарт с самого начала предупреждает читателя о том, что предлагаемый им путь размышлений весьма удален *от обыкновенной дороги*: размышляющему вместе с ним нужно пробиться, выйти к особому региону идее того, о чем идет речь, и именно на этом, неэмпирическом, уровне, или уровне идеи, оставаться, работать и, всегда помня это, удерживать себя. Иными словами, для того, чтобы быть понятым и избежать недоразумений, возникающих при возможных смешениях уровней рассмотрения, Декарт с самого начала специально обращает внимание читателя на тот специфический режим сущностного усмотрения, в котором должен будет работать всякий, кто решится следовать за ним: слово *идея*, настойчиво подчеркивает он, будет взято не в *материальном смысле, как действие моего разума* (при этом действительно нельзя сказать, что идея совершеннее меня , соглашается он с одним из возражений его критиков), но в *объективном смысле*, а именно как *тот объект, который представляется через это действие, и тогда, если даже не предполагать, что он существует вне меня, он, тем не менее, может быть совершеннее меня в силу своей сущности*. И именно опираясь на опыт данностей сущностного усмотрения, Декарт будет строить свое философское доказательство действительного существования Бога и отличия души человека от тела. В прямом соответствии со своей первой задачей расчищения пространства возможной мысли от всего того, что, всегда уже присутствуя в нашем опыте в стихийном ходе нашей *привычной жизни*, выполнено не нами самими (и, в силу этого, является не удостоверенным нами самими, т.е. сомнительным, случайным, механическим, автоматическим и недостоверным), а затем уже выявления в самом этом *очищенном* сознании безусловно истинного, достоверного и самоочевидного в первом из шести размышлений Декарт обосновывает необходимость радикального методического *общего сомнения* *во всех вещах вообще и в материальных вещах в частности*. Тому, кто хочет *установить в науках что-нибудь прочное и постоянное*, *необходимо хоть раз в жизни предпринять серьезную попытку отделаться от всех мнений, принятых... некогда на веру, и начать все сначала с самого основания* не с целью доказать их ложность или поочередно разбирать все их бесконечное эмпирическое разнообразие, но с тем, чтобы критически выверить сами принципы, основания, на которые, как на безусловные, можно опираться в познании. Иными словами, получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. В качестве ненадежных и недостоверных источников познания Декарт срезает и выводит из игры наш повседневный, чувственный опыт (чувства нередко нас обманывают; к тому же нет верных признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна и др.). Печатью недостоверности и сомнительности отмечены, по Декарту, также конкретно-научное знание (физика, астрономия, медицина и т.п.) и все предшествующие философские концепции. Декарт радикален и настойчив в своем пафосе и требовании *трудового бдения* ума: усомнившемуся во всех прежних мнениях, удалившемуся *как от заведомо ложного* от всего, в чем можно допустить хотя бы малейшее сомнение, и впоследствии всегда необходимо упорно и постоянно удерживать себя в этом *умышленном* состоянии, задерживая свои суждения, ибо *долгое и привычное пользование ими как бы дало им право вторгаться в мой дух даже против моей воли и почти распоряжаться моим доверием...*. Таким *неестественным* с точки зрения повседневного опыта человека способом и пытается Декарт разбудить в нас *естественный свет ума*, отыскать, актуализировать его самоочевидности то, что *врождено* человеку, но засорено, скрыто, задавлено, искажено анонимными, неиндивидуированными процессами и механизмами повседневного опыта с его *принятым*, привычным, некритически заимствованным, взятым на веру, полученным с воспитанием и др. Однако сомнение у Декарта не безгранично. Отвергнув данности опыта внешнего мира, редуцировав всякие чувства и всякое тело, в том числе, и свое собственное, я, по Декарту, упираюсь в несомненность факта своего существования, *если только убедил себя или даже подумал о чем-нибудь*. И положение *Я есмь, я существую* в силу своей самореферентности оказывается абсолютно достоверной, безусловной истиной. Это истина, в которой мы, на пределе, границе сомнения, только и можем, наконец, осуществить полноценный акт индивидуации собственного опыта. Это цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта, или та наличная очевидность, в которой выполняется требование живой, безусловной и абсолютной полноты нашего присутствия в собственном опыте мысли. *Я есмь, я существую* *неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом*. И именно из этой точки строит и развертывает Декарт свою концепцию радикального различения того, что принадлежит духу (*мыслительной природе*), и того, что принадлежит телу. При этом Декарт настаивает: это знание ума о своей собственной природе, как, впрочем, и знание о телах, не дается ни зрением, ни осязанием, ни представлением: чтобы его получить, нужно отучить ум *от привычки постигать представлением*. Оно дается только *усмотрением умом* ясным и отчетливым. Второе размышление и преследует цель составить ясное и отчетливое (*чистое*) понятие о душе, *которое было бы вполне обособлено от всевозможных понятий о теле*. Ее атрибут мышление: *оно одно не может быть отстранено от меня. Я есмъ, я существую это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить*. Таким образом, *Я*, для Декарта, есть *мыслящая вещь*, или *вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует*. Тот слой живой самоочевидности, к которому прорывается Декарт, и лежит на уровне нашего живого переживания работы нашего собственного мышления в различных его формах: *сам я сомневаюсь, понимаю и желаю*, сам представляю и т.п.; и даже если я заблуждаюсь, сама моя способность представления (желания, чувствования, понимания, заблуждения и т.д.) *не перестает действительно существовать во мне и быть частью моего мышления*. *Невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу*. Несомненным, следовательноостается переживание нами неизбежности нашего собственного присутствия в нашем опыте мышления в широком смысле слова; и даже если предмета нашего ощущения в реальности нет, всегда истинным остается факт наличия во мне самом мышления об этом (или чувства *в этом точном смысле слова*). Иными словами, мышление, по Декарту, обязательно предполагает обнаружение сознанием самого себя в любом из своих опытов. В третьем размышлении, характеризуя *мыслящую вещь* как *сомневающуюся, утверждающую, отрицающую, знающую весьма немногое и многое не знающую, любящую, ненавидящую, желающую, нежелающую, представляющую и чувствующую*, Декарт задает поле и предмет строгого философствования как рефлексивного описания различных видов человеческого опыта на уровне идеи того, что может содержаться в любом из них, т.е. любой из них берется уже в качестве нашего опыта мышления о нем. Все, что мы воспринимаем, чувствуем, желаем и т.д., фиксируется и описывается Декартом на уровне рефлексивных эквивалентов и в качестве принадлежащего достоверности cogito. Именно идеи, если их рассматривать *только сами по себе, без отнесения к какой-нибудь другой вещи*, не могут, по Декарту, быть ложными. *Ибо воображаю ли я себе козу или химеру, будет одинаково истинным, что я воображаю и ту и другую. На этом уровне философствования не следует также опасаться встретить ложь в аффектах или желаниях, ибо хотя я могу желать дурных и никогда не существовавших вещей, все-таки существование моего желания не станет от этого менее истинным*. Разграничивая три вида идей *рожденных вместе со мной*, *чуждых и пришедших извне* (из опыта восприятия внешнего мира) и *созданных, выдуманных мною самим*, Декарт настаивает на особом статусе первых: *Ибо то, что я обладаю способностью понимать, что такое вообще вещь, или истина, или мысль, проистекает, как кажется, исключительно из моей собственной природы*. В их истинности убеждает нас тот же *естественный свет ума*, который убеждает нас в верности заключения о нашем существовании из факта нашего сомнения. Такого же рода очевидности, а именно: *во всей действующей причине должно быть, по крайней мере, столько же реальности, сколько находится в ее действии*; *в бесконечной субстанции находится больше реальности, чем в субстанции конечной* Декарт кладет в основание своего исследования факта присутствия в человеке, этом конечном существе, идеи *существа наисовершеннейшего и бесконечного*. Это идея Бога, *субстанции бесконечной, вечной, неизменной, независимой, всеведущей, всемогущей, создавшей и породившей меня и все остальные существующие вещи...*. Она, по Декарту, *первое во мне, чем понятие конечного*, ибо каким бы образом человек мог узнать, что он сомневается и желает, т.е. что ему чего-то недостает и что он несовершенен, если бы в нем уже не было идеи бытия более совершенного, чем его собственное. Иными словами, именно через сравнение с уже имеющейся в его внутреннем опыте идеей наисовершеннейшего существа человек только и может узнать недостатки своей природы. И Декарт приходит к выводу: идеи Бога не могло бы быть в человеке, если бы она не была вложена в него *какой-нибудь действительно бесконечной субстанцией*. В идее божества *ничто не встречается только потенциально*, как это имеет место в человеке (наше даже прогрессирующее знание не может быть актуально бесконечным), в ней *все актуально и действительно*. Это актуальная бесконечность. Среди главнейших совершенств, мыслимых в идее Бога, Декарт называет также единство, простоту и неделимость всего, находящегося в нем. И только причастность человеческой души к этому бесконечно превышающему его надэмпирическому порядку, полагаемому в идее совершенной, божественной субстанции, позволяет физическому, эмпирическому человеку и рождаться, и сохранять себя в качестве мыслящего существа. Итак, очевидность своего доказательства бытия Бога Декарт основывает на том, *что я существую и имею в себе идею всесовершеннейшего существа, т.е. Бога...*. По Декарту, эта идея как бы знак, запечатлеваемый мастером на своем произведении: *она рождена и произведена вместе со мной тогда, когда я был создан, подобно идее обо мне самом*. Постижение человеком своей причастности к божественному надэмпирическому порядку, уже содержащее в себе идею Бога, осуществляется, по Декарту, благодаря той же самой способности, какой человек постигает себя самого. И поскольку *естественный свет нашего ума учит нас, что ложь и обман необходимо зависят от какого-нибудь недостатка*, Декарт делает вывод: Бог не может быть обманщиком. Эта достоверность лежит в основе картезианского понимания возможности познания истины человеком, она цементирует картезианскую теорию познания. Обсуждая в четвертом размышлении вопросы о распознавании истины и заблуждения, о сущности заблуждения или лжи, встречающихся в суждениях, Декарт утверждает наличие в человеке способности их различения, данной ему Богом в таком виде, чтобы *при ее правильном употреблении* человек *никогда не мог ошибаться*. Однако поскольку он конечное, ограниченное, слабое существо, занимающее срединное положение между Богом (верховным бытием, на человеческое истолкование неисповедимых целей которого Декарт накладывает строгий запрет) и небытием, в нем эта способность ограничена, и эмпирически он подвержен бесконечному числу заблуждений и недостатков. Декарт связывает способность человека заблуждаться с наличием в нем волящей способности, тоже дарованной ему Богом. Человек обладает не только разумом (ограниченной в нас познавательной способностью, или способностью постигать идеи вещей), но и свободной, т.е. не заключенной ни в какие границы волей. *Воля составляет одну как бы неделимую вещь, и, по-видимому, ее природа такова, что от нее не может быть ничего отнято без того, чтобы она не уничтожилась*. Она свидетельствует о том, что человек носит в себе образ и подобие Бога. Человек может заблуждаться именно по той причине, что не удерживает волю эту способность совершать или не совершать, утверждать или отрицать, преследовать или избегать одну и ту же вещь в границах постигаемого ясно и отчетливо. И именно с ее безразличием в отношении тех вещей, которые человек не постиг ясно и отчетливо в момент решения воли, связывает Декарт способность человека заблуждаться и грешить. Чем меньше в человеке безразличия, тем более свободна его воля. Отсюда выводы познавательная деятельность разума должна всегда предшествовать решению воли; величайшим и главнейшим совершенством человека является свободная воля как способность каждого твердо решать никогда не высказывать суждения о вещах, истинность которых не известна ему с очевидностью, и выдерживать это свое намерение. Или, иными словами, удерживать свою волю, определяющую практику утверждения или отрицания чего бы то ни было, в строгих границах тех очевидностей естественного света ума, которые достигаются приостановкой и срезанием непосредственных данностей нашего повседневного, обычного хода жизни. В пятом размышлении разъясняется телесная природа вообще, рассматриваются идеи телесных вещей, присутствующих в нашем мышлении, и устанавливается их познавательная легитимность. Отождествляя истину и бытие, Декарт утверждает истинность всего того, что уже содержится в нашем разуме в качестве идей (сущностей). Они организуют наш опыт познания, и, возможно, не существуя *вне моего мышления*, все же не являются вымышленными. Примеры, приводимые Декартом в подтверждение этого: так же, как существование не может быть отделено от сущности Бога, от сущности прямолинейного треугольника не может быть отделено равенство суммы его углов двум прямым; от идеи горы идея долины. Безусловный и истинный характер того, что дается в сущностном усмотрении, никак не может быть поставлен под сомнение аргументом о его несуществовании в реальности: *гора и долина, независимо от того, существуют они или нет, неотделимы друг от друга*. *Из того же, что мы не можем мыслить Бога иначе как существующим, не следует, что эту необходимость его существования навязывает сама наша мысль*, считает Декарт. Напротив, *необходимость, заключающаяся в самой вещи, т.е. необходимость бытия Бога, заставляет меня иметь такую мысль*. Познание истинного Бога, по Декарту, условие и предпосылка достоверности и истинности всякого иного знания. В шестом размышлении Декарт показывает отличие души человека от его тела; исследует различные формы познавательной способности человека понимания как чисто интеллектуальной деятельности, при которой дух обращается к себе самому (вещи мыслящей, непротяженной и неделимой) и к идеям, открываемым с помощью естественного света ума; представления как способа познания материальных вещей (тела как немыслящей, протяженной субстанции, имеющей длину, ширину, глубину, форму, положение, движение, части и др.), при котором дух обращается к ним и сравнивает их с идеями, полученными из чувственного опыта или образованными им самим; способность чувствовать. На основе анализа двух последних познавательных способностей человека Декарт строит свое доказательство действительного существования материальных вещей. Характеризуя соотношение и различия между всеми познавательными способностями, он отмечает, что дух может ясно и отчетливо понимать себя независимо от представления и чувствования, но обратного, а именно, понимать их без себя (*без мыслящей субстанции, с которой они были бы связаны или которой они принадлежали бы*) он не может: в понятии этих способностей уже заключается некоторого рода интеллектуальная деятельность. В отличие от телесной вещи, которую всегда можно делить на части, дух неделим, т.е. способности воли, чувствования, познавания и др. не могут быть названы частями духа: *тот же самый дух действует весь сразу при хотении, чувствовании, познавании и т.п.*.

метафизические размышления—МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯstrongглавное философское произведение Декарта. Работа над сочинением была завершена в . Еще до его опубликования Декарт предложил трактат на об...История философии II
метафизические размышления—произведение Декарта полное заглавие которого Размышления о первой философии где доказывается существование Бога и различие между душой и телом человека. Философия начин...Сверхкраткий философский словарь
метафизические размышления—МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ главное философское произведение Декарта. Работа над сочинением была завершена в . Еще до его опубликования Декарт предложил трактат на обсужд...Энциклопедия История философии