ЛЬЮИС КЛАЙВ СТЕЙПЛЗ (18981963)
английский философ, историк культуры, писатель; в современных британских справочниках определяется как *выдающийся моралист*, в христианских словарях как *лучший апологет 20 в.*. С 1917 по 1954 учеба и преподавание в Оксфордском (с перерывом в учебе на участие в 1 мировой войне), с 1954 по 1963 в Кембриджском университетах. Член Британской Академии наук (1955). Основные сочинения: *Аллегория любви* (1936), *Страдание* (1939-1940), *Просто христианство* (1942-1943), *Человек отменяется, или мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, как учат английской словесности в старших классах* (1943), *Размышление о псалмах* (1958), *Любовь* (*Виды любви*, 1958-1960), философские эссе, притчи и романы: *Письма Баламута* (*От беса к бесу*, 1942), *Баламут предлагает тост* (1958), *Расторжение брака* (*Причина развода*, 1943); перу Л. принадлежат также сказочно-фантастические *Хроники Нарнии* и трилогия, созданная на стыке нравственного трактата и космической fantasy (по самоопределению Л., *благая утопия*): *За пределами безмолвной планеты*, *Переландра*, *Мерзейшая мощь*; работы по английской филологии и др. Творчество Л. может быть дифференцировано на два периода: ранний, центрированный на анализе семиотизма культуры, и зрелый, характеризующийся ориентацией на христианскую философию морали. Однако сквозной темой, определяющей проблематику как первого, так и второго названных периодов, выступает тема любви: если в 1930-е творческий интерес Л. был сосредоточен на аллегоризме трактовки любви в контексте медиевальной культуры (в вариациях от поэтики трубадуров до Чосера), то к 1950-м у него вызревает фундированная христианской аксиологией концепция любви как практического милосердия. Исходная позиция Л. по вопросу знакового механизма функционирования представлений о любви в контексте культуры может быть охарактеризована как аллегорический семиотизм: так, рассматривая куртуазную концепцию любви, Л. отмечает, что наряду с парафразом христианской концепции брака как мистического участия в браке Христа с Церковью, с одной стороны, и *непонятного* (misunderstood) в контексте овидианского возрождения Овидия с другой, представления трубадуров о любви могут быть рассмотрены в качестве игрового аллегорического парафраза феодального оммажа: *любовное служение изоморфно моделирует служение феодального вассала своему лорду. Общая тенденция может быть корректно описана как феодализация любви*, формирующая своего рода дисциплинарно-нормативную систему поведенческих сценариев, отличающихся предельно высокой семиотичностью (см. *Веселая наука*). В фокусе научных интересов Л. этого периода находятся также античная, кельтская и скандинавская мифология, европейская средневековая и ренессансная литература (вплоть до 16 в.). Начало 1940-х знаменуется для Л. радикальным мировоззренческим поворотом к христианству, который им самим сопоставляется с *обращением*, описанным Августином в *Исповеди*, и осмысливается как обретение новой моральной истины, вне которой высшим достижением нравственного чувства является лишь *смутная неприязнь к жестокости и денежной нечестности*: по самооценке Л., до обращения к христианству *о целомудрии, правдивости и жертвенности я знал не больше, чем обезьяна о симфонии*. Вера, по Л., выступает основой личной духовной состоятельности, обеспечивая человеку и возможность остаться на высоте в тех ситуациях социального выбора, *когда приходится летать*, и возможность утолить исконную эстетическую *тоску по прекрасному*, и психологическую возможность обретения глубинного душевного покоя (*не успокоится сердце наше, пока не успокоится в Тебе*). Однако главным пафосом веры остается для Л. пафос моральный, задающий *добро и зло как ключ к пониманию Вселенной*. Целью моральной эволюции в вере выступает в его трактовке *новое человечество*, определяемое как *хорошие люди* во всей исходной, стертой в обыденном языке и возвращаемой Л. глубине семантики этого понятия. *Порою мы попадаем в карман, в тупик мира в училище, в полк, в контору, где нравы очень дурны. Одни вещи здесь считают обычными (*все так делают*), другие глупым донкихотством. Но, вынырнув оттуда, мы, к нашему ужасу, узнаем, что во внешнем мире *обычными вещами* гнушаются, а донкихотство входит в простую порядочность. То, что представлялось болезненной щепетильностью, оказывается признаком душевного здоровья*. Так же, по Л., заблудился и 20 в.; и в этой связи Л. обращается к исконным и глубинным общечеловеческим нравственным ценностям, объявленным современной культурой *традиционными* в ретроспективном и, следовательно, упраздняющем смысле: *как ни печально, все мы видим, что лишь нежизненные добродетели в силах спасти наш род... Пусть принято считать все это прекраснодушным и невыполнимым... сама наша жизнь зависит от того, насколько мы этому следуем. И мы начинаем завидовать нудным, наивным людям, которые на деле, а не на словах научили себя и тех, кто с ними, мужеству, выдержке и жертве*. (В этом контексте сам Л., называвший себя *образчиком былого* и *динозавром*, в полной мере выступал носителем моральных ценностей традиционного а значит, непреходящего плана). Наличие зла Л. объясняет через феномен свободной воли человека: *именно свобода воли сделала возможным зло*. Такая постановка вопроса с неизбежностью выдвигает и вопрос о том, *почему же тогда Бог дал созданиям своим свободу воли?*. По Л., это не просто акт доверия и любви со стороны Бога, наличие свободы есть единственная онтологическая возможность добра как такового: *счастье, которое Бог приготовил для своих созданий, это счастье свободно соединиться с Ним и друг с другом в порыве любви и восхищения... Но для этого создания должны быть свободными*, и в этой связи *без свободы воли, хотя она и обусловливает появление зла, невозможны истинная любовь, доброта, радость все то, что представляет ценность в мире*. Таким образом, наличие у человека свободы воли свидетельствует, по Л., что Бог *считал, что задуманное им стоит риска* (ср. с интерпретацией свободы воли в современной православной философии: прежде всего, В.Н.Лосский). Избрание зла в акте свободного морального выбора есть, по Л., не что иное, как страдание: *страдание единственное на свете чистое, неосложненное зло*. В этом отношении *врата ада заперты изнутри*, т.е. желание избавления от страданий отнюдь не означает для избравшего зло желания делать конкретные шаги по направлению к добру (как желание быть счастливым, по сравнению Л., не означает для завистника сознательного избавления от зависти и обретения счастья). Избрание свободы как таковой феноменологически парадоксально, но глубоко закономерно оборачивается в этом отношении тотальной несвободой, в то время как самоотречение, напротив, подлинным обретением себя: избравшие зло *обрели свою страшную свободу и стали рабами... тогда как спасенные, отрешившись от себя, становятся все свободнее*. Аналогичным образом так называемая победа над природой, основанная на доминировании внешних цивилизационных ценностей, оборачивается для человека утратой глубинных изначальных ценностей культуры, т.е. фундаментальным стратегическим поражением: *природа играет с нами хитрую игру. Нам кажется, что она подняла руки вверх, тогда как она собирается схватить нас за горло*, и, строго говоря, *победа над природой означает, что одни люди распоряжаются другими при помощи природы*. Таким образом, *победив природу, человек отменил человека*. Важнейшей сферой человеческого существования, где осуществляется разворачивание человеческого страдания (и где, собственно, оно только и может быть преодолено), выступает для Л. предельно акцентированная и экзистенциально понятая сфера повседневности: бытие реализует себя через быт, и то, что люди склонны считать мелочами, и есть пространство противостояния добра и зла (ср. с православной концепцией, отрицающей деление грехов на *малые* и *большие*: грех есть грех, и *малый* страшен именно тем, что вроде бы незаметен; если *большому грешнику* легче увидеть в себе грех и раскаяться, то *малый грех* зачастую *не оплакивается*). В *Письмах Баламута* умудренный опытом бес наставляет новобранца: *набивай до отказа своего подопечного обычностью вещей*, добро же, напротив, дабы не дать ему укорениться в душе, следует сделать как можно более абстрактным; например, для беса существует возможность *обезвредить* молитвы его подопечного о матери, сделав так, чтобы он *всегда видел их *высокими и духовными*; чтобы он связывал их с состоянием ее души, а не с ее ревматизмом*, тем самым *внимание будет приковано к тому, что он почитает за ее грехи, т.е. тем ее особенностям, которые ему неудобны и его раздражают*. Двигаясь в этом направлении, можно сделать сферу повседневности поистине убийственной во всей полноте смысла этого слова вплоть до прямого его значения (*Причина развода*), но вместе с тем именно она открывает для человека безграничное поле возможностей превращения бытового ада в *подобие рая*. По Л., если *Бог не дает нам спокойствия и счастья, к которым мы так стремимся* (иначе *уверенность благополучия обратит наше сердце к временному*), то он *очень щедр на радость, смех и отдых. Мы не знаем покоя, но знаем и веселье, и даже восторг*. Сознательное и свободное избрание добра неизменно приводит человека к победе над страданием: *если вы не помешаете Богу, все в вас, кроме греха, достигнет радости*. Понятие радости (joy) выступает для Л. ключевым в этом контексте, становясь основополагающим в его апологии (*Настигнут радостью*), косвенно сопрягаясь с осуществленной Л. в раннем периоде его творчества аналитикой нормативного требования радости (старопровансальск. joi) как основоположения любви в куртуазном ее понимании, и неожиданно обретая для Л. глубокий личный символизм, оказавшись позднее именем его любимой и смертельно больной жены (Джой Давидмен; история их краткого супружеского счастья положена в основу до сих пор идущей в английских театрах пьесы). Тот единственный путь, который, по Л., может привести к преодолению зла, есть любовь в ее полном, действенном, максимально далеком от абстрактного понимании. (В этом контексте Л. четко очерчивает границу между двумя периодами своего творчества: *Когда я много лет назад писал о средневековой поэзии, я был так слеп, что счел культ любви литературной условностью*). Л. выделяет такие фундаментальные формы проявления любви, как: 1) *любовь-нужда*, основанная на глубинной потребности (*удовольствии-нужде*). Эта любовь *совершенно верно отражает истинную нашу природу. Мы беззащитны от рождения. Как только мы поймем, что к чему, мы открываем одиночество. Другие люди нужны и чувствам нашим, и разуму; без них мы не узнаем ничего, даже самих себя*. Любовь к Богу также, *по самой своей природе, состоит целиком или почти целиком из любви-нужды... Выходит, что любовь-нужда, в самом сильном своем виде, неотъемлема от высочайшего состояния духа... Человек ближе всего к Богу, когда он... меньше всего на него похож... Наше подражание Богу в той жизни должно быть подражанием Христу... Именно эта жизнь, так странно непохожая на жизнь Божественную, не только похожа на нее это она и есть*; 2) *любовь-дар*, основанная на желании и творении блага другому (*ее терпение, ее сила, ее блаженство, ее милость, ее желание, чтобы другому было хорошо, роднит ее с Божественной любовью... и чем она жертвенней, тем богоподобней*); 3) *другой вид любви, оценочный*, основанный на *удовольствии-оценке*, т.е. на удовольствии, которое не предварено потребностью или желанием: *скажем, вы идете утром по дороге, и вдруг до вас донесся запах с поля или из сада. Вы ничего не ждали, не хотели и удовольствие явилось как дар*. В удовольствии-оценке, по Л., *есть признание непреходящей ценности*: *когда человек выпьет в жаркий день стакан воды, он скажет: *Да, хотелось мне пить*. Пьяница, хлопнувший стаканчик, скажет: *Да, хотелось мне выпить!* Но тот, кто услышал утром запах цветов из сада, скажет скорее: *Как хорошо!*... В самом примитивном удовольствии-оценке есть неэгоистичное начало ...мы просто любим...; мы произносим на секунду, как Бог, что это *хорошо весьма* (Быт. I, 31)*. Таким образом, *всегда *любовь-нужда* взывает из глубин нашей немощи, *любовь-дар* дает от полноты, а эта, третья, любовь славит того, кого любит. К женщине это будет: *Я не могу без тебя жить*, *Я защищу тебя* и *Как ты прекрасна!*. В этом, третьем, случае любящий ничего не хочет, он просто дивится чуду, даже если оно не для него*. Анализируя в этом контексте такие виды любви, как *привязанность*, *дружба*, *влюбленность* (см. Секс, Эрос) и *милосердие*, и показывая причастность каждого из них Божественному началу, равно как и ограниченность, невозможность отождествления с Божественной любовью, Л. формулирует свое глубинное credo: *в Господе каждая душа узнает свою первую любовь, потому что он и есть ее первая любовь*, и если и привязанность, и дружба, и влюбленность, демонстрируя лучшие стороны человеческой натуры, тем не менее оставляют простор и для порока (раздражительность, ревность, глухота ко *внешнему*, выходящему за пределы очерченного любовью круга), то любовь в подлинном ее понимании (т.е. будучи сопряженной с верой, позволяющей ей избегать означенных подводных камней), пронизывая бытие повседневности, выступает гарантом преодоления страдания и обретения счастья. Более двух десятилетий присутствовавший в советской культуре в статусе *самиздата*, в последнее десятилетие (с 1989) Л. открывается отечественным читателям во всем многообразии своего творчества: от аналитики семиозиса культуры до нравственной проповеди.