ЖИЛЬСОН ЭТЬЕН АНРИ (18841978)
французский философ, один из крупнейших представителей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: *Философия св. Бонавентуры* (1924), *Св. Фома Аквинский* (1925), *Дух средневековой философии* (1932), *Теология и история духа* (1943), *Философия средневековья* (тт. 1-2, 1944), *Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского* (1947), *Реализм томизма и критика знания* (1947), *Томизм* (1948), *Христианский экзистенциализм* (1948), *Бытие и некоторые философы* (1949), *Христианство и философия* (1949), *Иоанн Дунс Скот. Введения в основоположения* (1952), *Метаморфозы Божьего Города* (1953), *Слово церкви к современному миру* (1957), *Идеи и письма* (1955), *Единство философского опыта* (1955), *История христианской философии* (1955), *Картина реальности* (1958), *Введение в христианскую философию* (1960), *Философия и теология* (1960), *Современные философы. Гегель в настоящем* (1966), *Массовое общество и его культура* (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); директор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала *Этюды по средневековой философии* (с 1922). Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, духовный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо *где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оставаться одними и теми же*, а потому *на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским*. В силу сказанного, вписанная в новый культурный контекст концепция томизма может в перспективе рассматриваться как *философия будущего*. Радикальным средством адаптации томизма к современному культурному контексту Ж. в духе аджорнаменто считает его философизацию: *для того, чтобы служанка служила, она не должна быть уничтожена*. В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выраженная интенция на модернизацию традиционной теологии (см. его оценку *золотое слово для томизма* известной формулы Ольджати *истина это не мраморная глыба*). Ж. персонифицирует собою ту линию аджорнаменто, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как *акт чистого существования*, иррадиация которого есть *мистическое фонтанирование* как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования (ср. *Источник жизни* Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатонизма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные материальным существованием *вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности*. Эта презумпция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причастности объекта к нематериальному началу фундирует собою позицию гносеологического оптимизма, ибо в режиме от противного *если предположить, что Вселенная чисто материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа*. Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека наполняется в трактовке Ж. новым экзистенциальным содержанием. По формулировке Ж., *существование не есть чувственное качество, и мы не имеем никакого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным путем*. И, наряду с этим, *действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разума* как дедуктивно ориентированного. *Тайна томизма*, открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Ж., в высшем синтезе рационального познания и веры, выступающей основой непосредственной *интуиции бытия* как доопытной *очевидности реальности*, в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предмета и его существованием, но, напротив, констатация существования вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма *решимость следовать реальности*, в основе рефлексирующего рационализма *нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию*. В этих рамках *из всех методов самый опасный рефлексия*, ибо *когда рефлексия превращается в метод, она становится на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах*. Антирефлексивная установка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня философского анализа: необходимо *остерегаться концепта *мысль*, потому что он задает интенцию не на познание, а на мышление* как самодостаточную и равно бесконечную и бессодержательную процедуру. Таким образом, гармония знания и веры, явленная в томизме, выступает как *необходимое следствие требований самого разума*. В когнитивном контексте философия и теология семантически (с точки зрения содержания истинного знания как их результата) не противостоят друг другу, повествуя об одном и том же, однако функционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально несводимы друг к другу: *теология не есть наука, превосходящая науки того же ранга*, но принципиально иной вненаучный и внерациональный способ постижения истины посредством схватываемого в интуиции содержания откровения. По формулировке Ж., истина в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что *вера непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бога истинно, хотя многие и не понимают этого*. Истины дифференцируются Ж. на допускающие постижение разумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божественные атрибуты, бессмертие души и т.п. *хотя они и явлены через откровение, тем не менее, постигаются с помощью разума*) и собственно догматы, которые, *по самому существу своему находятся вне пределов досягаемости для науки*, ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры (*томистская доктрина Божественной непознаваемости запрещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом*). Именно в этом контексте Ж. постулирует нормативное *сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы изменения догматической формулы*, что не идет вразрез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеальной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического рационализма. Проблема соотношения разума и веры центрирует и историко-философскую концепцию Ж., выступающего тонким знатоком и оригинальным интерпретатором средневековой философии (и прежде всего схоластики). Типологизируя основные направления схоластической мысли, Ж. выделяет: *группу Тертуллиана*, базирующуюся на принципиальном пресечении любого поползновения рациональной спекуляции; *группу Августина*, фундирующую схоластические штудии презумпцией понимания как вознаграждения веры; *группу Аввероэса*, постулирующую примат разума в лице рассудочного логицизма. В противовес этим экстремальным позициям, Фома Аквинский, по оценке Ж., демонстрируя одновременно *безграничную интеллектуальную смелость* и *безграничную интеллектуальную скромность*, предлагает синтетическую позицию (отношение к вещам как отношение философа, отношение к Богу как отношение теолога), которую Ж. называет *реализмом* в противоположность рационалистским версиям философии, обозначаемым им как *идеализм*. В этой системе отсчета *для реалиста мир, который дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир это материя, и доказать ее наличие, исходя из себя, он не может*. Парадигмальная позиция Ж. формулируется в следующей максиме: *не говори от имени Разума, для идеалиста Разум это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, интеллект*. Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Ж. исходное основание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человеческое существование в традиционных для экзистенциализма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу (*Бог творит каждую человеческую душу индивидуально*) делает пребывание человека в мире несводимым к самому себе (ср. понятие *заброшенности* в классическом экзистенциализме). Выражением этой несводимости является неизбывная экзистенциальная забота индивида о смысле своего существования, конституирующаяся в концептуализации проблемы *смысла бытия*. В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой *вечной философии*, идущей к постижению бытия через поиск его смысла (*если два философа расходятся в понимании бытия, они расходятся во всем*). От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программной установки понять бытие сне как проблему, но как тайну* у Марселя путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзистенциальное стремление и перспективу человека к выходу за пределы посюсторонности, возвращения и *обращения лицом* к Богу.