ДУССЕЛЬ ЭНРИКЕ (Р. В 1934)
аргентинский философ, теолог, историк, одновременно представляет *философию и теологию освобождения*. В его творчестве переплелись мотивы неомарксизма, ориентированного на *позднего* Маркса, Хайдеггера, Сартра, Ортеги-и-Гассета, Левинаса, *религиозной феноменологии*, Ф.Фанона, *философии латиноамериканской сущности*, постмодернизма. Автор концепции *аналектики* как диалогического типа дискурса, лежащего в основе преодоления тотальных отношений зависимости в философской и теологической практиках освобождения. Основа аналектики (как *философии американского*, а не *американской философии*) концепт инаковости, задающий импульс движению латиноамериканской истории через порождение утраченной Западом *новизны*. Однако при этом сам Д. признает, что он открыл Латинскую Америку в Европе. Учился в Католическом университете в Париже и в немецких университетах Мюнстера и Майнца, а также в Мадриде. В 1965 лиценциат теологии (Париж), в 1967 доктор истории (Сорбонна), в 1969 доктор философии (Мадрид). Профессор Национального университета в Куйо (Аргентина) и Института СЕЛАМ (СЕЛАМ Латиноамериканский епископальный совет) в Медельине. После военного переворота в Аргентине эмигрировал в 1970-е в Мексику, профессор УНАМ (Национальный автономный университет Мексики), периодически читал курсы в университетах стран Латинской Америки и Европы (Бельгия, Испания, Италия). Основные работы: *К деструкции истории этики* (1970), *Об аналектическом методе и латиноамериканской философии* (1973), *Латинская Америка: зависимость и освобождение* (1973), *Теология освобождения и этика* (1974, программная работа), *Теология освобождения и история* (1975), *Латиноамериканское освобождение и Э.Левинас* (1975, совместная работа), *Введение в философию латиноамериканского освобождения* (1977), *Философия освобождения* (1977, программная работа, которой предшествовала статья *Философия освобождения в Аргентине: приход нового философского поколения*, 1976), *Пути латиноамериканского освобождения* (т. 1, 1973; т. 2, 1974; т. 3, 1978), *К этике латиноамериканского освобождения* (тт. 1-2, 1973; затем они вошли в состав многотомника *Латиноамериканская этическая философия* 1978; т. 3, 1977; т. 4, 1979; т. 5, 1980), фундаментальный трехтомник (был задуман как четырехтомник), дающий собственную версию прочтения Маркса: *Теоретическое творчество Маркса. Комментарий к *Экономическим рукописям 1857-1859* (1985), *К неизвестному Марксу. Комментарий к рукописям 1861-1863* (1988), *Поздний Маркс (1863-1882) и латиноамериканское освобождение. Комментарий к третьему и четвертому томам *Капитала* (1990), *Апель, Рикер, Рорти и философия освобождения* (1993) и др. Исходная установка *философии американского* Д. отстраивание себя по отношению к иному, а следовательно и его последовательная философская критика. В силу того, что это критикуемое иное доминантно в европейской философии как *онтология тотальности* (или *философия тождества* ), отношение переворачивается: именно критика *тотальности* (*тождества*, не допускающего ничего вне себя) становится у Д. *иным* в пространстве существующих дискурсов как *маргинальное по отношению к центру*, как *Инаковое*, как открывающее *бесконечность Другого*. *Тотальность* биполярна и поэтому допускает внутри себя противопоставленность *тождественности* и *другого* как *иного* (а тем самым и критицизма как философской позиции), но только как *различия* внутри себя самой. В социальном и культурном планах это отношение внутри тотальности можно описать в терминах господства и подчинения, угнетения и зависимости. Только *выход за предел* (ситуация Латинской Америки по отношению к Европе, *не-Запада* включающего в себя в этом случае и Азию с Африкой, и даже национальные меньшинства Запада, т.е. Третий мир в целом по отношению к Западу) способен превратить *критику* в Критику, *иное* в Инаковость, *другое* в Другого, что переводит дискурс и праксис зависимости и подчинения в дискурс и праксис освобождения. Последние возможны только на основе собственного социокультурного опыта, но обязательно критически соотнесенного с иным опытом, что требует, согласно Д., как уважения к своему латиноамериканскому, так и *прочтения Европы из Латинской Америки*. В ходе такого чтения сам Д. реконструирует историю становления *онтологии тотальности* в европейской философии как полагания субъекта из своей (европейской) субъективности, что снимает саму возможность проблематики Другого. *В итоге, онтология замыкается как система, не предчувствует праксис асистематический, более чем онтологический, который смог бы проложить путь к новому, более справедливому порядку*. Кроме того в этом случае, считает Д., снимается ответственность за материальное (телесное), так как субъект редуцируется к духовному. Истоки этого типа философского дискурса обнаруживаются уже у Гераклита (*из всех [состоит] единое, а из единого все) и Парменида (*бытие существует, а небытие не существует*), а ее подлинными основоположниками были Платон и Аристотель. Новое время заменило физическую тотальность объекта (*физио-логию*) тотальностью *Я* субъекта (*лого-логией*). Основные представители этой философии в Новое время, согласно Д., Декарт (*ego cogito*), Гегель (*в-себе-бытие*) и Ницше (*вечное возвращение* ). Однако уже средневековая *тео-логия* сделала возможным полагание в качестве Другого Бога (*этот Другой был Богом*). Попытки же преодоления дискурса тотальности *изнутри* Д. связывает с линией возможности *диалогической философии* (*диа-логии*), к которой можно отнести Шеллинга, Фейербаха, Маркса, Хайдегера. Этот тип философского дискурса задает экстериорность Другого, но только как интериорного теоретическому *Я* (Другой здесь по-прежнему, согласно Д., остается в *забвении*). Центральной фигурой этого ряда философов является для Д. Левинас, исходя из работ которого он и предлагает собственную систему категорий *философии и теологии освобождения*. Так, Д. вводит две пары категорий позитивную и негативную. Первая пара презентирует *раз-личие* (различность по природе в пояснении Д.), отличность от, экстериорность, открытость новому, изменчивость-обновление. Это Инаковость (Alteridad) и Другой (el Otro). Вторая пара концептуализирует доминантную линию европейской философии. Это Тотальность (Totalidad) и *То же* (1о Mismo). Эти пары категорий позволяют как мыслить ситуацию зависимости, так и обнаружить пути освобождения, заменяя *онтологию тотальности* *мета-физикой раз-личия*, диалектику аналектикой, логику аналогией, гносеологию герменевтикой, эгоизм служением, монолог диалогом, идеал проектом, апологетику критикой. Первая пара описывает ситуацию *периферии* и *маргинальности* (*варварства Третьего мира*), т.е. диалогичности, позволяющей услышать *не-свое* (и сделать его *своим*), выводит в отношение *лицом-к-лицу* (Я Другой). Вторая пара описывает ситуацию *центра* и *одномерности* (отсылка к Маркузе), т.е. монологичности, не позволяет слышать *не-свое*, предполагает анонимное отношение людей по *закону вещей* или по *закону соотношения логоса и вещи* (Я не-Я, Я Он). В первом случае мы имеем дело с этикой, во втором с онтологией. Этика заменяет ориентацию онтологии на обоснование истины ориентацией на моральное признание Другого, язык как монолог речью как диалогом, производство общением. Однако сама этика при этом должна быть подвергнута де-струкции как возвращению к первоначальному смыслу этического, нахождению его элементов внутри конкретных философских этик. Этот смысл, согласно Д., задается исходным значением слова *этос* (ethos *жилище*, *место пребывания*) как размышляющего проживания, а не размышлении о нем как способе установления отношений (солидарных или эгоистических, справедливых или несправедливых) в *бытии-с-другими*. Подлинная этика и этическое бытие являются для Д. основанными на социальных ценностях первоначального христианства (бедности и солидарности). Этике ставятся в соответствие методы аналектики (описывающей отношения с экстериорным, отношения свободы и свободы, открывающей *новые пространства*), онтологии диалектика (описывающая инториорные отношения биполярности как отношения господства-угнетения и подчинения-зависимости внутри замкнутого пространства). В первом случае через новизну Инаковости задается импульс истории (через освобождение от всех форм зависимости, в том числе и от *центра*), во втором можно говорить о *конце истории* (сохранение империалистического и неоколониального *центра*). Эти пары переструктурируются на уровне метафизики как Инаковость (Alteridad) Тотальность (Totalidad), на уровне этики как Другой (el Otro) *То же* (1о Mismo), где первые члены *не-Запад*, вторые *Запад*. Первые предполагают эсхатологичность и индивидуальность, вторые системность и массовость. Последние нацелены на продуцирование господства и угнетения (властных отношений между людьми), подчинение первых, удержание их в состоянии зависимости, тогда как первые нацелены на продуцирование освобождения от зависимости (этических отношений между людьми), что исходно предполагает реабилитацию *конкретного Я*, т.е. преодоление анонимного существования в горизонте безличностного через борьбу за свою индивидуальность. При этом конкретность понимается Д. и как вписанность в определенные обстоятельства, и как конечность, но последняя берется не как ограничение, а как невозможность избежать ответственности. Индивидуальность не *имеется*, а постоянно *становится*, предполагая при этом постоянность понимания в коммуникации и языке особенности Другого, признание за ним значения *лица*. *Лицо* Другого, всегда являясь из экстериорности как откровение, требует понимания в антропогическом отношении альтернативности, раз-личия по отношению к *тотальности* или *тождеству*. Оно (лицо) *желает* ответа на свое слово, взывает к справедливости. *Другой никогда не один и всегда подвижен. Каждое лицо в отношении лицом-к-лицу есть также эпифания [богоявление] семьи, класса, народа, эпохи, человека и человечества в целом и, более того, абсолютно Другого*. Поэтому антропологическая точка зрения, согласно Д., есть ключ к пониманию экономики, идеологии и политики, эротики и даже *спасения*. Отсюда смещение проблематики теологии в социально-антропологическую плоскость, а также понимание *теологии освобождения* (исходящей из того, что *быть христианином* вовсе не значит *быть европо-христианином*, и предполагающей *вслушивание в голос Другого* и *служение Другому* как свою социальную программу) как *философии освобождения*, акцентирующей данную проблематику. Вера есть результат занятия определенной антропологической позиции (в отношениях лицом-к-лицу мужчины и женщины, родителей и детей, брата с братом), и в этом своем проявлении она описывается философским мышлением (как метафизическая вера), но может обосновываться и теологическим откровением, указывая тем самым границы мышления. *Между мышлением Тотальности (хайдегеровской или гегелевской одна из конечности, другая из Абсолюта) и позитивным открытием Бога (который был бы сферой теологического слова) должно обрести свой статус откровение Другого, как антропологического прежде всего, и должны быть выяснены методологические условия, которые сделают возможным его интерпретацию*. Последняя возможна лишь в случае служения Другому, его исторического освобождения, политического изменения и экономического преобразования социума, т.е. она может быть (как дискурс) реализована лишь как праксис освобождения. В этом ключе Д. отличает преобразования праксиса (как области прежде всего политики и идеологии, практико-политических отношений) от преобразований попезиса (как области экономики и технологии, отношений человека с природой). В контексте служения-освобождения Другой перестает быть только отчужденным индивидом, а превращается в обобщенное название подчиненного и зависимого вообще как противостоящего господствующему и угнетающему. Тогда и его экстериорность, *внеположенность* по отношению к *центру* покоится не столько на индивидуальном (экзистенциальном), сколько на социокультурном опыте, порожденном *своей* (национальной) историей (и третировавшемся *цивилизованным миром* как *варварский*, являющийся собой в таком качестве *ничто* и подлежащей замене *заполнению как пустоты* опытом *центра*). Отсюда, согласно Д.: *Другой для нас это Латинская Америка относительно европейской тотальности, бедный и угнетенный латиноамериканский народ относительно господствующей олигархии*. В иной ипостаси это *Бедный*, но понятый не через негативную экономическую характеристику, а через позитивность социокультурной характеристики как неудовлетворенный (собой) и инициирующий революционные изменения, как обладающий духовным потенциалом, как не зараженный утилитаризмом и меркантилизмом. Проблему *Бедного* Д. решает через переинтерпретацию *позднего* Маркса, акцентированно противопоставленную версии Альтюссера (но и другим версиям западного неомарксизма Д.Лукача, К.Корша, Маркузе, Хабермаса, у которых речь идет о преодолении капитализма необходимого, а не зависимого периферийного). Так, Д. видит в поздних редакциях *Капитала* Маркса не политэкономию, а этику (*этическую реальность отношений*, научно-рационалистически обосновывающих *этику освобождения*). В основу своей интерпретации Маркса Д. положил абсолютизацию категории *живого труда* как труда *Бедного*, противопоставленного овеществленному труду. Живой труд как не-капитал и не-ценность создает последние *из ничего*. Он экстериорно первичен по отношению к капиталу как ценности (*тотальности*). Презентируя *конкретную телесность* работника, способность физического субъекта к созиданию, живой труд воплощает собой экстериорность как способность к преобразованию *тотальностей*. Носителем же экстериорности как таковой выступает уже не работник и не класс, а народ, т.е. *бедные*, выдвигающие обоснованное этикой требование справедливости. *Бедный это реальность и в то же время *категория*: это подчиненная нация, подчиненный класс, подавляемая личность, угнетаемая женщина, бесправный ребенок поскольку они экстериорны по отношению к самой структуре господства*. Тем самым Другой (el Otro) репрезентируется для Д. на раз-личных *уровнях* Инаковости (Alteridad), перемещаясь между ними и требуя своего воплощения на каждом из них через освобождение как преодоление существующих форм зависимости. В каждом случае это становится возможным вопреки онтологическому отношению *Я мир* и благодаря коммуникативно-языковому онтошению *Я Другой*. Позитив во втором отношении предполагает негатив по отношению к первому как Критику и отрицание Тотальности (Totalidad) и *Того же* (lo Mismo), что есть занятие по отношению к ним позиции *атеизма*. При этом главное услышать за пределами видимого мира голос Другого, в которого (вопреки очевидности) надо верить (лицо Другого появляется как откровение) , *желать* его в силу *любви и справедливости*. Ведь только Другой способен продуцировать *созидающее различие*, изменение, новое в силу своей экстериорности горизонту *Того же*. Откровение Другого дает мне возможность творить невозможное из моей самости. Таким образом, согласно Д., вся инноватика (деятельность и познание) покоится на отношениях *лицом-к-лицу*, лишь переходящих с *уровня на уровень* (от Я Другой и Мы Другие, вплоть до соотнесения с абсолютно Другим Богом как творцом мира). При этом каждый раз отношения Я Другой предполагают соотнесение с Тотальностью-*Тем же* более *высокого уровня* через их отрицание, (*атеистическое*) освобождение от них. В свою очередь, Тотальность *То же*, возникающие на предшествующем *уровне*, преодолеваются на последующем. В качестве основных *модельных* ситуаций на уровне *лицом-к-лицу*, конституирующих соответствующие им модификации социальности, Д. рассматривает отношения: 1) мужчины и женщины (*эротика*); 2) родителей и детей (*педагогика* всякое просветительское и идеологическое отношение как профессиональное служение Другому, вводящее дискурс дисциплинарности; в силу своего *срединного* положения между эротикой и политикой она может выступать и как *педагогика-эротика*, и как *педагогика-политика*, а в обоих случаях как *педагогика освобождения*, сменяющая *педагогику господства*, основанную на садистском этосе); 3) брата с братом (*политика* предмет эклесиологии, дополняющей собственно политическую рефлексию теологической, вводящей представления о добре как признании Другого и служении ему и зле как отрицании Другого и порабощении его). При этом *экономика* и *технология* (производственные отношения) рассматриваются Д. как стремящиеся к элиминации отношений *лицом-к-лицу*, а неравенство мужчины и женщины символизирует для него любые отношения господства и угнетения. Именно патриархальная семья и господство мужчины (как мачо) порождают и воспроизводят, согласно Д., патологию эдиповой ситуации. Эдипова ситуация продуцируется европейским ауто-эротическим *импульсом онтологического стремления к самому себе*, что ведет, в конечном итоге, к упразднению сексуального (итог всей новоевропейской философии, по Д.), т.е. к самоотрицанию мужским миром самого себя. Однако *за* бессознательным, задаваемым эдиповой ситуацией, обнаруживается пересиливающий *импульс служения Другому*, на котором может быть построена *эротика освобождения*. Само бессознательное при этом переинтерпретируется как *жажда служения*, выраженная в созидательной деятельности на благо Другому (*эротическая экономика*). Классическим же *предельным* примером отношения *лицом-к лицу* выступает для Д. *разговор* Иеговы с Моисеем. Отношения *лицом-к-лицу* задают изначальную этичность человеческим отношениям, так как они есть отношения любви раз-личных (они не утилитарны) и отношения, основанные на справедливости в силу отношения *Я* к Другому как к личности (они не меркантильны), а как таковые описываются основными категориями коммунитарной *этики освобождения*: *любви-справедливости* (amor-justicia), *до-верия* как утверждения возможности *Другого слова* (con-fianza), *надежды* на будущее освобождение Другого (esperanza). Аналектика, определяющая эти отношения, внутренне этична, а не просто теоретична. Принятие Другого уже есть этический выбор и моральная ангажированность, ведущие к выбору праксиса и исторической ангажированности, как реализации *услышанного в слове Другого*, из него проинтерпретированного, концептуализированного и верифицированного. Чем больше зависимый *другой* становится независимым Другим, утверждая *иное* как Инаковость, тем более он превращается в *Ничто* для Тотальности и *Того же*, утверждая свою *внеположенность* по отношению к ним он становится свободным. Отсюда понимание освобождения Д. как *движения восстановления Инаковости угнетенного*. Освобождение предполагает не насилие одних по отношению к другим, не борьбу за власть как установление собственного господства, а *конституирование себя как свободного перед Тотальностью*. Освобождение предполагает встречу свободы и свободы. Открытость миру есть всегда не только попадание в горизонт бытия-данного, но всегда и в возможность-бытия, которая, осуществляясь, и конституирует бытие-данность, открывая новую возможность бытия. Отсюда и свобода имеет свое основание в бытии, и встреча свободы и свободы предполагает предварительное признание возможности и необходимости *бытия-с-другими*. Следовательно, свобода есть не абсолют, а основание личностно ответственной реализации возможностей, *способ нашей внутримирской трансценденции*. Человек не свободен по отношению к своему фундаментальному проекту освобождения, но он свободен в выборе возможностей его реализации. *В Тотальности есть лишь монолог *Того же*. В Инаковости диалог между *Тем же* и Другим, исторически развивающийся диалог в новизне, в созидании. Это движение через новизну Инакового есть человеческая история, жизнь каждого человека от рождения до смерти. История, движение есть срединность между *Тем же* и Другим как экстериорностью, чью тайну никогда не исчерпает это движение*. История пост-современности становится возможной, следовательно, только исходя из наличия Другого как свободного за пределами системы Тотальности. Она есть реализация (праксис) дискурса освобождения и блокирование экспансии претендующей на господство Тотальности. Соответственно и философия пост-современности возможна как *философия освобождения* (она же *теология освобождения*). *Философия, осмысливаясь вместе с освободительной практикой и изнутри ее, также станет освободительной. Эта философия, возникающая из практики и осмысления, явится пост-современной философией; она будет исходить из праксиса, преодолевающего диалектику субъекта как *угнетателя-угнетенного*. *Философия освобождения* строится как метод, позволяющий *уметь верить в слово Другого и интерпретировать его*, что порождает ее практикование в отношениях, построенных по типу *учитель-ученик*, в которых философ предстает как *человек народа со своим народом* (*занимает герменевтическую позицию угнетенного*, что только и позволяет *достичь истинного видения реальной исторической ситуации*). Философ как будущий учитель начинает с того, что становится нынешним учеником будущего ученика, открываясь его слову как голосу бедного и угнетенного, дабы иметь в последующем (в качестве учителя) право и возможность вернуть бедным и угнетенным их слово, но как *учительское слово ученика*. *Реальное соединение с борьбой угнетенных есть исходная точка движения философии освобождения, которая есть освобождение не только через свои категории, а главным образом через свой выбор, через единство праксиса философа с реальным историческим субъектом, с его интересами, с его сознанием*. В этой процедуре философ блокирует возможность продуцирования *софистики господства*, сам освобождаясь от зависимости в Тотальности, и прозревает для видения того, *что перед его глазами развертывается исторически и повседневно*, а тем самым только в этом случае и способен высказать новое слово (а не только слушать слово *чужого* европейских философов). Тем самым философ (вся *научно-практическая интеллигенция*), выступая от лица Другого, становится носителем *этоса освобождения*, *профетического благоразумия*. Он сотрудничает в этом отношении с политиком (*практиками*) как носителем *политического благоразумия*, осуществляющим его проекты-цели. Так как политик способен снова *закрываться в Тотальности*, то еще одной задачей философа является постоянное напоминание политику о Другом. Становление *философии освобождения* (как пост-современной философии) Д. рассматривал как закономерный результат развития латиноамериканской философии, формировавшейся вне, но в зависимости от лого-логии (философии субъекта) европейской традиции, т.е. с позиции зависимого Другого, стремящегося к освобождению. Как философии, направленной на *возвращение Другого*, латиноамериканской философии присущ исходный импульс к постмодернизму (пост-современности), реализацией которого в латиноамериканской версии и выступает *философия освобождения* (в том числе и в его собственном лице). Зависимость Латинской Америки позволила ускоренно осваивать опыт Европы, но при этом актуализировала проблематику опыта собственного, который осознавался или как *варварский* и требующий собственного преодоления, или как *глубоко сокрытый* за чужими формами и требующий своего проявления. В обоих случаях латиноамериканская философия в своих истоках исходила из признания сохранения форм культурной зависимости (как в прошлом, так и в настоящем) как препятствия к самореализации *латиноамериканского*. В становлении дискурса освобождения Д. видел три этапа (*момента освобождения*), кладя в основание их выделения хайдеггеровское различение онтики как порядка сущего (Seiendes) и онтологии как порядка бытия (Sein) онтологического уровня человеческой субъективности, бытия как возможности быть, как открытости, т.е. непредзаданности человека перед возможностями жизни. Соответственно Д. говорит об этапах: 1) онтики [латиноамериканский позитивизм и его критики в лице так называемых *основателей* (Корн, Касо, Васконселос и др.) и представителей *философии латиноамериканской сущности* в Аргентине прежде всего Ромеро]; 2) онтологии [в Аргентине прежде всего ученики Хайдеггера (Н.де Анкин) и Кассирера (К.Астрада)], завершившей критику порядка сущего, которую не довели до конца основатели и философы *латиноамериканского*; 3) метафизики раз-личия, реализуемого *новым философским поколением*, конституирующим собственно *философию освобождения*, призванную пойти *далее* порядка бытия. Европейская философия, согласно Д., не пошла далее диалогии внутри *онтологии тождества*. *Онтология исторически играла своеобразную роль идеологии существующей системы, которая в мышлении философа универсализировалась, чтобы оправдать из наличной основы все сущее. Как онтика, так и онтология являются систематическими, *тотализирующей тотальностью*: философ является критиком не радикально, а лишь онтически будь то представитель социальной критики, философии языка или логоса, или *критической теории*. *Я мыслю* (ego cogito) европейской философии исходно означало в Латинской Америке *я завоевываю*, отмеченное самим фактом Конкисты с ее *героическим бытием*, основанным на *враждебности* как способе видения Другого. Конкиста в этом смысле лишь воспроизвела в Латинской Америке предопределившую европейскую историю греховность ситуации убийства Каином Авеля как брата, но и как Другого, что породило *виновность* европейца и *обиду* как духовное самоотравление дискриминируемого зависимого. *Речь же идет о том, чтобы выйти за пределы бытия как понимания системы, основы мира, горизонта смысла. Этот выход за пределы выражен частицей мета в слове мета-физика*. Латиноамериканцы же, исходно занимая позицию Другого, последовательно конституировали дискурс мета-физики раз-личия, обнаруживая за разумом как *пониманием бытия* антропологическое этико-политическое (а в этом качестве и теологическое) основание и воспринимая *онтологию тождества* как *тематическое выражение фактического опыта империалистического европейского господства над колониями*, порождающее в новой редакции доктрину *национальной безопасности*, содержащую в себе постоянную угрозу репрессий по отношению к Другому. В этом смысле освобождение не сводится к революции (которая есть *конкретный факт разрыва, момент перехода к новому порядку*), оно имеет более широкий смысл: *Это отрицание отрицания: если угнетение есть отрицание свободы, то освобождение есть отрицание угнетения. Кроме того, освобождение есть подчеркивание субъекта, который преодолевает отрицание: это позитивность нового порядка, нового человека. Освобождение охватывает весь процесс: включает этапы предреволюционные, революционную ситуацию и продолжение революции как построение нового порядка. Это не только отрицание отрицания, но также и утверждение позитивности самовыражения нации, народа, угнетенных классов и их собственной культуры*. Освобождение есть установление политической гегемонии угнетенных (*бедных*) через преодоление состояния прежде всего культурной и политической зависимости, т.е. реализацию выявленной *сокрытости* Инаковости своего собственного этико-теологически ориентированного бытия культурой.