ДИДРО ДЕНИ (17131784)
французский философ и идеолог Просвещения, писатель, теоретик искусства, глава энциклопедистов. Основные сочинения: вольный авторский перевод и комментарий работы А.Э.К. Шефтсбери *Исследование о достоинстве и добродетели (1745, Голландия), анонимно изданные *Мысли философа* (1746), *Письмо о слепых в назидание зрячим* (1749), *Мысли об истолковании природы* (1754), трилогия *Разговор Д&Аламбера с Дидро*, *Сон Д&Аламбера* и *Продолжение разговора* (1769), *Философские принципы материи и движения* (1770), *Жизнь Сенеки* (1778), расширенная до *Опыта о царствовании Клавдия и Нерона* (1782), *Элементы физиологии* (1777-1780), посмертно опубликованы *Прогулка скептика, или Аллеи* (1747, изд. в 1796), *Систематическое опровержение книги Гельвеция *О человеке* (1773, изд. в 1785), антиклерикальный роман *Монахиня* (1760, изд. в 1796), нравственно-философские романы *Племянник Рамо* (1762, изд. в 1792), *Жак-фаталист и его хозяин* (1773, изд. в 1792). Начальное образование в школе иезуитов, затем колледж д&Аркур в Париже Первые же произведения Д. характеризуются острой полемичностью, антиклерикальной и антимонархической направленностью, что изначально поставило его в оппозиционное положение по отношению к властям: написанная в 1746 работа *Философские мысли* в том же году была сожжена по решению Парижского парламента (наряду с *Естественной историей души* Ламе три), а сам Д. по ряду доносов был арестован за пропаганду *опасных мыслей* и заточен в Винсенский замок. Последующие после трехмесячного заключения 20 с лишним лет жизни Д. были посвящены созданию 35-томной *Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел* (1751 -1780), издание которой усилиями Д. было доведено до завершения. *Энциклопедия* объединила вокруг себя наиболее ярких и прогрессивных представителей философской мысли просвещения (Руссо, Д&Аламбер, Вольтер, Кондильяк, Монтескье, Гольбах и др.). В написанном Д. *Проспекте* (1750) к *Энциклопедии* была поставлена грандиозная задача *изобразить общую картину усилий человеческого ума во всех областях знания во все времена*. Убежденный в социальных возможностях аппликации конструктивного потенциала философии, Д после окончания работы над *Энциклопедией* (1773) по приглашению Екатерины Великой посещает Россию с целью воплотить в жизнь оптимальный вариант соотношения и взаимодействия философии и политики, понимаемый им как наставление мудрым философом просвещенного монарха. За время пребывания в России (с весны 1773 до весны 1774) Д. написаны *Замечания на Наказ ее Императорского Величества депутатам Комиссии по составлению законов*, *Философские, исторические и другие записки различного содержания*, *План университета, или школы публичного преподавания всех наук, для Российского государства*, в которых содержалась масштабная социально-политическая программа законодательных и организационно-управленческих реформ, основанных на фундаментальной демократической идее Просвещения о том, что *лишь нация есть подлинный суверен, истинным законодателем может быть лишь народ*, в то время как *хороший государь является лишь преданным управителем*. Основной пафос предложенной Д. программы заключался в преобразовании России в конституционную монархию с рыночной экономической основой, отменой сословной структуры, введением избирательного парламента и учредительного собрания как законодательного органа и субъекта национального суверенитета. Д. был избран почетным членом Петербургской академии наук. В России еще при жизни Д. были изданы в русском переводе некоторые его работы и переведены из *Энциклопедии* *Статьи о философических толках* (1774). Когнитивный оптимизм характерен и для философской концепции Д.: отталкиваясь от исходно скептического тезиса *мы не знаем почти ничего*, Д. тем не менее полагает, что представления человека о мире становятся все более и более адекватными *по мере прогресса человеческих знаний*. Онтологическая концепция Д. может быть охарактеризована как последовательный материализм: *во Вселенной есть только одна субстанция* несотворенная извечная материя, понимаемая в концепции Д. как внутренне активная и наделенная потенциалом самодвижения: *Я останавливаю свои взоры на общей массе тел и вижу все в состоянии действия и противодействия, все гибнет в одной форме и восстанавливается в другой, повсюду всевозможные сублимации, диссолюции, комбинации. Отсюда я делаю вывод, что материя гетерогенна; что существует в природе бесконечное количество разнообразных элементов; что у каждого из этих элементов имеется своя особая, внутренняя, непреложная, вечная, неразрушимая сила и что все эти присущие телу силы имеют свои действия вне тела; отсюда рождается движение или всеобщее брожение во вселенной*. Фактически движение понимается Д. максимально широко как изменение вообще, причем *тело преисполнено деятельности и само по себе, и по природе своих основных свойств рассматриваем ли мы его *в молекулах или в массе* и *сила каждой молекулы неистощима*. Д. принадлежит также прогностическая идея о принципиальной возможности в будущем, на новом уровне науки и техники деления тех частиц, которые в естественном своем (*природном*) состоянии выступают как *элементы*: *когда-нибудь искусственная операция деления элементов материи* может пойти значительно *дальше того, чем она производилась, производится и будет производиться в сочетании природы, предоставленной самой себе*. Взглядам Д. на природу, оформившимся на базе концепции *вечного течения природы* Ж. де Бюффона, свойствен трансформизм (*все окружающее непрестанно меняется*) как вид эволюционизма: *в начале времен находящаяся в брожении материя породила Вселенную* и различных живых существ, это *брожение как внутренняя активность материи *продолжает и будет продолжать комбинировать массы материи, пока из них не получится какая-нибудь жизнеспособная комбинация*. Таким образом задолго до Дарвина Д. была фактически сформулирована идея адаптационных механизмов биологической эволюции и естественного отбора. Трансформизм Д., наряду с более поздними эволюционной гипотезой Вольфа и космогонической гипотезой раннего Канта, является важной вехой в становлении эволюционных взглядов на природу. Принцип трансформизма распространяется в концепции Д. и на сенсорную сферу: *элементами природы* Д. вслед за Мопертюи и считает не механические атомы, но *органические молекулы*, наделенные неразвитым исходным свойством чувствительности. Однако если Мопертюи постулировал наличие у элементов материи всей гаммы проявлений психики, то Д. в духе эволюционизма полагает, что *следовало бы удовлетвориться предположением чувствительности в тысячу раз меньшей, чем чувствительность животных, наиболее близких к мертвой материи*. *Чувствительность* выступает у Д. как *общее и существенное свойство материи*; развитие этой элементарной сенсорной способности выступает основой формирования зрелой психики животных и ментальных способностей человека, основанных на чувственном опыте. Важно, что это эволюционное движение, приводящее к переходу от неживой (*чувствующей*) к живой (*мыслящей*) материи, осуществляется принципиально немеханическим путем: *как капля ртути сливается с другой каплей ртути, так чувствующая и живая молекула смешивается с другой чувствующей и живой молекулой... Вначале были две капли, после прикосновения стала лишь одна*. Мыслящее *Я* Д. сравнивает у человека с пауком, который *гнездится* в коре головного мозга, а нервную систему, пронизывающую весь человеческий организм, с нитями паутины*, распространенными таким образом, что *на поверхности нашего тела нет ни одной точки без их отростков*. Это позволяет человеку *чувствами познать природу*. Сенсорная способность человека рассматривается им на основе предложенной Гартли *вибрационной теории*: *Мы инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют*. Проблема единства сознания и рефлексивного самосознания (до Д. проблема *ассоциации идей* у Юма, после Д. проблема *трансцендентального единства апперцепции* у Канта) решается на основе феномена памяти, связанной с определенной физиологической организацией организма, обеспечивающей хранение накопленных данных опыта (информации): *существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью историю, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания. По Д., именно чувства являются *источником всех наших знаний*. Вместе с тем, гносеологическая позиция Д. далека от крайностей сенсуализма. Он конструирует новую форму рациональности, которая основывалась бы на единстве чувственного и рационального: наблюдение собирает факты, размышление их комбинирует, опыт проверяет результаты комбинаций. Согласно Д., *истолкователем природы* может быть только субъект, синтезирующий *экспериментальные* и *рациональные* формы философствования, в силу чего он считал необходимым *группе умозрительных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих* *в интересах истины*. Характерная для материализма 18 в. механистическая идея комбинаторики чувственно-эмпирических данных существенно видоизменяется у Д., причем не столько в связи с общепросветительским пафосом возвеличивания разума как *господина* и *судьи* чувств, сколько в связи с разработкой конкретных гносеологических механизмов, реабилитирующих гипотезу как форму научного знания (после знаменитого ньютоновского *гипотез не создаю*). Д. отнюдь не сводит рациональное мышление к калькуляции опытных данных, но, напротив, фиксирует, что *великая привычка опытных наблюдений воспитывает... чутье, имеющее характер вдохновения* и позволяющее творчески интегрировать эмпирическую информацию и усматривать в ней неочевидные обобщения. И хотя в целом предполагается, что силлогизмы не выводятся мыслящим сознанием, но только реконструируются им, будучи *выведенными* самой природой, тем не менее Д. вводит в свою гносеологию идею *странного* характера наиболее значительных гипотез, требующих для своего выдвижения *большого воображения* и основанных *на противоположностях или на столь отделенных, едва заметных аналогиях*, что после этих гипотез *грезы больного не покажутся ни более причудливыми, ни более бессвязными*. Вместе с тем любая, даже самая *странная* гипотеза нуждается в проверке на истинность. Причем, предвосхищая методологические построения позитивизма, Д. выдвигает требование двух этапов этой проверки, фактически соответствующих этапам апробации гипотезы на логическую непротиворечивость (*для абсолютно неверных взглядов достаточно одной первой проверки*) и ее содержательно-предметной верификации, в ходе которой возможно, что при *умножении опытов не получаешь искомого, но все же может случиться, что встретишь нечто лучшее*. Аналогичная архитектоника (исходная сенсорная основа и оформляющиеся на ее базе и оказывающие на нее обратное влияние рациональные структуры) характерна и для нравственной философии Д. Отстаивая традиционную для Просвещения концепцию *естественного человека* с ее формулой *естественных человеческих потребностей* как соответствующих человеческой природе, Д., вместе с тем, ставя вопрос о естественности дурных наклонностей, приходит к необходимости разумного их ограничения, и, обсуждая вопрос о возможности воспитания как такового, отступает от жесткой парадигмы врожденной *естественности*, допуская влияние на нравственное сознание социальных факторов: *если законы хороши, то и нравы хороши; если законы и дурны, то и нравы дурны*. Под хорошими законами понимаются в данном случае такие, которые *связывают благо отдельных индивидов с общим благом*, задавая ситуацию невозможности *повредить обществу, не повредив самому себе*. Примечательно, что проблема государства, трактуемая Д. в характерном для Просвещения ключе концепции общественного договора, погружается им и в нравственный контекст, задавая тем самым новый вектор интерпретации политико-социальной проблематики. В обрисованной системе отсчета Д. формулирует утилитаристский принцип, аналогичный принципу *разумного эгоизма*: *для нашего собственного счастья в этом мире лучше быть, в конце концов, честным человеком*. И над принципами *естественности* и *разумного эгоизма* прорисовывается у Д. ригористический нравственный императив: *Должно же быть достоинство, присущее человеческой природе, которое ничто не может заглушить*. Однако трактовка этого достоинства как опять же естественного, присущего *человеческой природе*, наполняет ригоризм Д. новым, отличным от допросветительского, подлинно гуманистическим содержанием. Такая трактовка морали выступает семантической и аксиологической основой формулировки Д. универсальной моральной максимы, предвосхищающей кантовский категорический императив: человек должен поступать по отношению к другим так, как он хотел бы, чтобы они поступали по отношению к нему. В области эстетики Д. развивал традиционную для Просвещения концепцию искусства как *подражания природе*, однако, применительно к теории театра им была разработана концепция актера-аналитика, воплощающего на сцене не переживаемые им страсти (тезис, легший впоследствии в основу системы Станиславского), но выражающего сущность социальных и психологических типажей, при этом ориентируясь *не на непосредственное заимствование из жизни*, а на так называемый *идеальный образ* (*первообраз*). Последний моделирует тот или иной тип личности или социальной роли (впоследствии сходные идеи были высказаны в модернистской теории искусства и фундировали собой экспрессионизм). Следует отметить, что в философской концепции Д. предвосхищена и та особенность европейского самосознания, которая была эксплицитно выражена в гегелевском постулате *разорванного сознания*. Эта идея фундирована у Д. не социально-психологически, но исключительно содержательно и вытекает из диалогической структуры его произведений: ряд из них написаны в форме диалога (*Разговор д&Аламбера с Дидро*, *Сон д&Аламбера*, *Продолжение разговора*, романы *Племянник Рамо*, *Жак-фаталист и его хозяин*) в других дидроведами констатируется имплицитное присутствие *анонимной публики* (В. Краусс). Использованный Д. сократический метод позволяет выявить в ходе процессуального диалога не только противоречия между позициями дискутирующих сторон, но и внутреннюю противоречивость каждой из них, что оказывается экзистенциально, смысложизненно значимо для собеседников. Вскрытые в контексте диалогов дилеммы единости и гетерогенности материи, свободы и необходимости, необходимости и случайности, сенсуализма и рационализма, врожденных наклонностей и воспитательного влияния среды и т.п., оформляются в концепции Д. как *парадоксы* (Д. свой метод называет *методом парадоксов*), которые семантически и с точки зрения своего статуса оказываются изоморфными грядущим кантовским антиномиям. И как в системе Канта возникновение антиномии знаменует собой выход разума за свои пределы, так и для Д. парадокс возвещает о границе позитивного тезиса, за которым антитезис как его противоположность. Рассуждения Д. словно специально были подготовлены для того, чтобы проиллюстрировать действие теоремы К. Геделя, апплицированной из области формализма в сферу содержания, демонстрируя живое движение мысли через противоречие и задавая когнитивную основу того, что впоследствии будет названо *разорванным сознанием*: по словам Д., любое *честное сознание* гетерогенно, что в системе отсчета новоевропейского идеала целостной личности не могло не быть воспринято трагично. Таким образом, концепция Д. может быть оценена не только как знаменательная веха в разворачивании традиции Просвещения и новоевропейской философии, но и как крупный шаг в движении к философской немецкой классике и неклассическим формам философствования, говорящим от имен *разорванного сознания*. Оценивая место философии Д. в историко-философской традиции, можно обратиться к его метафоре, изображающей *необъятную сферу наук... как широкое поле, одни части которого темны, а другие освещены* и эксплицирующей задачи философа как состоящие в том, чтобы *расширить границы освещенных мест или приумножить на поле источники света*. С учетом оригинальных авторских трудов Д. и его вдохновенного труда по созданию *Энциклопедии*, можно с полным правом сказать, что им с честью выполнена как одна, так и другая задача. Д. являет собой образец человека, сделавшего все возможное, чтобы воплотить в действительность свои идеалы и *стараться оставить после себя больше знаний и счастья, чем их было раньше*. Для философии постмодернизма Д., с одной стороны, выступает символом-персонификатором классической культуры в целом (*Дидро, Брехт, Эйзенштейн* у Р.Барта), с другой в его философии нередко отыскиваются семантические моменты (например, презумпция парадоксальности), предвосхищающие постмодернистскую стратегию логотомии (см.).