ДЕРРИДА ЖАК (Р. В 1930)
французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер *Парижской школы* (1980 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор *Группы исследований в области философского образования*, один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: *Нечто, относящееся к грамматологии* (1967), *Голос и явление* (1967), *Письмо и различие* (1967), *Поля философии* (1972), *Рассеивание* (1972), *Позиции* (1972), *Похоронный звон* (1974), *Шпоры. Стили Ницше* (1978), *Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее* (1980), *Психея: изобретения другого* (1987), *И подписано: Понж* (1988), *Призраки Маркса* (1993), *Хора* (1993), *Сила закона* (1994), *Монолингвизм другого* (1996), *Прощайте Эммануил Левинас* (1997), *Местопребывание. Морис Бланшо* (1998) и др. (всего около 40 книг). В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европейская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи *конца истории*, гласившую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская *идеология* западного этноса (в данном контексте критерием *идеологизма* выступает амбиция частного дискурса на статус абсолютного, универсального). По мысли Д., недостаток такого интеллектуального хода состоит в том, что пороки философии осмысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает программу создания расширенного и что более важно исторически перспективного рационализма. Д. отвергает данный проект: *Мы просто верим в абсолютное знание как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что *берет начало* в этом случае *по ту сторону* абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках*. Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традиционными интеллектуальными средствами неосуществимо: *...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем самом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность того, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями*. Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): говорить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом случае мы либо оправдываем разум, либо разумно критикуем его, что равно бессмысленно). Стратегема или стратегия деконструкции предполагает *молчаливый* умысел *говорящего субъекта*, задумавшего заговор против Логоса. В работе *Письмо и различие* Д. замечает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Д., притворится, что он притворяется, замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., *когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил*. В статье про Батая (*Письмо и различие*) Д. отмечает: *Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что говорит на гегелевском языке*. Стратегема Д. состоит не в *молчаливом мышлении*: речь идет об отторжении однозначности философского языка за его двусмысленность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в первом опубликованном тексте: Введении к *Началу геометрии* Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что *ошибочно* отождествляют (Д. именует это *эмпиризмом*) *истины факта* и *истины разумные* (истины *первоначального* факта). Основание этих последних состоит не в способности разума постигать, познавать вещи a priori, a в отношении разума к этому *первоначальному факту*, в отношении к чему-то иному. Место тождества *я=я* занимает различие: *эмпиризм*, согласно Д., есть *сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка*. Аристотелевское *необходимо остановиться* на уровне некоего *первоначального факта* Д. вслед за неокантианцами считает *философской безответственностью*. Феноменологию, по мысли Д., необходимо *пересечь*, дабы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная элиминация традиционной метафизики как *метафизики наличия*. Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к *Началу геометрии* в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский *принцип принципов* полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей *собственной персоной*; этот принцип фундирован аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой *изначально дающей* самою вещь собственной персоной) и производного от нее продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, *сама вещь* выступает *открывающим фактом*, существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея *Живого Настоящего* предполагает то, что прошлое удерживается настоящим, настоящее же содержит наброски будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление *в принципе/фактически* (*en droit/en fait*). Согласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. *ускользает* от человека). Таковые памятники выступают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удается совместить: а) смысл памятника (следа) *для них* (в его собственном прошлом) и б) смысл *для нас* следа, (для нас) лишенного смысла, мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается *чистой историей смысла*, трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Д. (Введение к *Началу геометрии*), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь *в бесконечности*. В *снятом* виде историческая феноменология являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся *телосу* (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии *истинное* тождественно *истинному для меня*, то как следствие именно *Я* (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Д., *исходное различие* смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это *исходное различие* Д. обозначит неографизмом *различание* (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла *не быть тождественным*, также и смысл *откладывать на более поздний срок*. (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется *настоящим настоящим*.) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы *опаздывает по отношению к самому себе*. Согласно Д., без *во-вторых* не может быть *во-первых*: *единственный раз* не может быть *началом* ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. *Во-вторых* у Д. суть предварительное условие первичности того, что *во-первых*: *первоначальным является именно не-начало*. Д. в книге *Голос и феномен* подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: *ре-презентации*, таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть. Отдельным результатом реализации данного *принципа не-принципа* (Д. при его помощи подвергает деконструкции *принцип принципов* Гуссерля) выступает тезис первичности знака, а не вещи то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как *выражение* (ре-презентация) молчаливого *переживаемого* (первой презентации). 2) Письменность есть *знак знака*, графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: *письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово* см. Грамматология. По мысли Д., традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и что более важно определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда *самая вещь*, каковой она предстает перед нами. Д. акцентирует: *То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного*. Д. выходит из традиционалистской *логики тождества*, при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом А.Г./ качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком *рассеяние* смысла.) Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим. По мысли Д., *логика дополнительности* (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика *стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри*. Согласно Д., настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее) (см. Метафизика отсутствия). По Д., вводящего понятие *след* (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Д., необходимо помыслить *изначальный след*, наличествующий след прошлого (по Д., *абсолютного прошлого*), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия *differance* результируются *одновременно незначительным и радикальным смещением*, итогом которого станет *бесконечная*, *не могущая никогда завершиться* дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет (*Голос и феномен*) о полемике *между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессознательного*. *Мышление не-присутствия* у Д. сосуществует с философией, которая *есть всегда* и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., *как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим*. Д. полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая *философию* (которая у Д. всегда есть философия наличного, настоящего философия присутствия) и *мышление-не-присутствия* (которое предполагает соответствующий *опыт-мышления-не-присутствия*), Д. отдает предпочтение высшему *тождеству*, сокрытому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., содержатся два текста: *два текста, две руки, два взгляда, два слушания. Вместе и одновременно раздельно*. Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст текст классический, в нем безраздельно доминирует идея присутствия, он неукоснительно соблюдает пиетет по отношению к разуму: в его рамках допустимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог *преодоления* их *отличия*. Второй же текст являет собой, по Д., лишь *смещенную похожесть* первого. Чтение общего текста требует, по мнению Д., особой *двойной науки* (именно так была озаглавлена статья в книге *Рассеяние*). *Мышление-не-присутствия*, согласно Д., являет собой *свое-иное* традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта *смещенная похожесть* больше похожа, по мысли Д., на *едва ощутимую завесу*, легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может трансформировать *мудрость* первого текста в *комедию* второго. Именно наличие двух текстов в едином тексте провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуацию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способна, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст симулякр текста исходного. Так, например (статья *Двойная наука*), Д. сопоставляет слово *гимен* в текстах Малларме и гегелевский термин *тождество*: по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: *гимен* есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и одновременно для обозначения уз Гименея. Гимен как девственность существует, когда не существует гимена как соития; не существует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между *снаружи* и *изнутри* девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. *Гимен*, согласно Д., есть уничтожение *различия между различием и не-различием*. И таким образом подвергается деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотличимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: являются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно переходят друг в друга, оборачиваются друг другом, подобная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу терпит поражение. По мысли Д., *помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внимание, разум, истина, принцип, принцип основания говорит также о том, что основание должно быть дано. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это *нужно* и *должно быть дано*. *Нужно*, как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженствование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть дано, оно должно быть дано*. Другими словами, как полагает Д., *мыслить бытие* есть задача вечная и неизбывная; поиск того, *почему* процесс бесконечный. (См. также Рассеивание, Грамматология, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.)