ДЕЛЕЗ ЖИЛЬ (19251995)
французский философ. Изучал философию в Сорбонне (19441948). Профессор в университете Париж-VIII (19691987). Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: *Эмпиризм и субъективность* (1952), *Ницше и философия* (1962), *Философская критика Канта* (1963), *Пруст и знаки* (1964), *Бергсонизм* (1966), *Захер-Мазох и мазохизм* (1967), *Спиноза и проблема выражения* (1968), *Различение и повторение* (1968), *Логика смысла* (1969), *Кино-1* (1983), *Фрэнсис Бэкон: логика чувства* (1981), *Кино-2* (1985), *Фуко* (1986), *Складка: Лейбниц и барокко* (1988), *Критика и клиника* (1993) и др.; совместно с Гваттари двухтомник *Капитализм и шизофрения*: том первый *Анти-Эдип* (1972), том второй *Тысячи Плато* (1980); *Кафка* (1974), *Что такое философия?* (1991). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И.Канта, а с другой использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. (Последняя книга Д. должна была называться *Величие Маркса*.) Согласно Д., подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать *натуралистической* (как отвергающую все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. По духу своему Д. посткантианец. Вслед за *трансцендентальной диалектикой* Канта он отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утверждение субстанциального идентичного Я, тотальности вещей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обозначается Д. как *диалектика*. Диалектика посткантианства, обожествляет человека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу. Так, по мысли Д. (*Ницше и философия*), *разве, восстанавливая религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть место?*. Философия Д. представляет собой основную альтернативу другому варианту постструктурализма *деконструкции* Деррида. В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вводит понятие доиндивидуальных *номадических сингулярностей* (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего. По мысли Д., мыслители, представляющие *номадическое мышление* (см. Номадология), противостоят *государственной философии*, которая объединяет репрезентационные теории западной метафизики. По Д., наиболее крупные философские работы служат порядку, власти, официальным институтам, выстраивая все и вся по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъектами. Профессиональная иерархия организована в соответствии с *первым безгипотетическим принципом*: ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. *Номадическое мышление* же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность исключительной области, а напротив отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве *однозначного и неделимого*, расширительно трактуемого бытия. Именно таким образом кочевники-номады произвольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое *распределение сущности* и в пределе *безумия*, по Д., неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому или седентарному распределению атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует *философией представления*, полагая, что ее миру миру классическому еще предстоит *романтический бунт*. *Философия представления*, по мысли Д., подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке *re-* слова *representation* (*представление*): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (retrouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность). Как подчеркнул Д., в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д., различие между находить и снова находить суть интервал между опытом и его повторением. Проблема повторения, таким образом, оказывается для Д. одной из центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же) рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д., непродуктивно определять повторение посредством возврата к тому же самому, через реитерацию тождественного: повторение, по Д., есть продуцирование различия продуцирование, дающее различию существование, а позже *выставляющее его напоказ*. Д. акцентирует разницу *различия* как такового и *просто концептуального различия*. Последнее, согласно мысли Д., суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как *бытие чувственного* должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность в общие представления, точность в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым, у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого в качестве разнообразного (*различное a priori* , объект чистых интуиции). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori, т.е. то, что выступает общим для всех интуиции; это, согласно Д., уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: акцентированно любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее *Трансцендентальная эстетика* не фиксирует, по Д., внимания *на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом*. Суть дела, согласно Д., в том, что существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам предстает, знаем о феномене, и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori, т.е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori. *Трансцендентальная эстетика*, согласно Д., описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д., есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., *различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие это то, через что данное есть данное*. (Различие между понятием и интуицией единичным представлением может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалектической, или эмпиристской.) В итоге Д. выставляет рамку глубины эмпиристского вопрошания: эмпирическое в опыте это явно a posteriori, то, что именуется *данным*. Теория опыта, по мнению Д., не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д., *то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa /мнения А.Г./, но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной *врожденной*?.. Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в *первичном* смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия. .. была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная форма...*. По версии Д. (*Ницше и философия*), интеллектуальная критика являет собой постоянное генерирующее дифференциацию повторение мышления другого. В этой же книге Д. писал: *Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации*. Критика *по определению* противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих основание *духа времени* (*онтологическое различие*, *структурализм* и т.п.). Д. отмечает: *Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия*. Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального философского образования, по Д., *бюрократии чистого разума*, находящегося *в тени деспота*, т.е. государства, Д. писал: *В то время меня не покидало ощущение, что история философии это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем*. Смысл философствования, согласно Д., свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что *пред-даны*, *пред-существуют* и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет *на самом деле*), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает *врачом цивилизации*: он *не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину*. Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда *террористическое*, расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. Главное в философском творчестве, с точки зрения Д., нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни. По мнению Д., смыслы порождаются и порождаются Событием. (См. Событие.) Стратегию же философского преодоления парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения. Как полагал Д., *логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц*. С точки зрения Д., *о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия*. Теория *номадических сингулярностей*, предлагаемая Д. уже в *Логике смысла*, была направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных *полей*, которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия *номадических сингулярностей*, для характеристики которых наиболее подходит понятие *воли к власти* Ницше. Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д., в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: *Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы* (*Философская критика Канта*). *Воля к власти* (как нерепрезентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезента-ционной структуре субъекта. Обращение Ницше к *воле к власти* Д. характеризует как *генетический и дифференцирующий момент силы*, как такой присущий воле принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского критического проекта, Д. обозначает как *философию воли*, призванную сменить докантовскую метафизику *философию бытия*. Радикализация критического мышления тем не менее была неосуществима без критики *истинной науки* и *истинной морали*, свершенной Ницше. Смысл творчества последнего видится Д. следующим образом: *В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей*. Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложения *ценности* принципы, применяемые *ценностными суждениями*; необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей. Согласно Д., ценности такого рода должны обладать *значимостью в себе*, т.е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д.: 1) ценности не могут быть объективно общими, ибо ценность-в-себе столь же противоречива, сколь и значение-в-себе: ценность всего значимого соотносима с оценкой; 2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо консенсус между отдельными сознаниями. По версии Д., осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобождается от насилия субъективации. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует *поле неопределенности*, в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии (см. Событийность) и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза. Собственный же философский проект Д. также определял как *генеалогию*, как мышление *посередине* без истоков и начал, как акцентированно *плюралистическую интерпретацию*. (Как отмечал Д., *писать это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д.*.) По мнению Д., повторение суть основание всех жизнеконституирующих процессов, которые являются ничем иным как дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сторону сознания; они процессы *пассивного синтеза*, конституирующие *микроединства* и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как *итеративное* (см. Итеративность) и дифференцирующее. В противовес Фрейду, Д. констатирует, что повторение не есть результат вытеснения, а напротив, мы *вытесняем потому, что повторяем*. Вводя понятие *аффирмативного модуса экзистенции*, Д. подчеркивает: *То, чего ты желаешь, в тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения*. *Аффирмация* в данном контексте не сводима к разовому повторению, а выступает как перманентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализации, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как *общее индивидуальное*, *трансцендентальное эмпирическое* и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между *бездной* эмпиризма и *небесами* рационализма, единичности занимают промежуточное место на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую *бездну* тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической *бездны* тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике *Капитализм и шизофрения*, в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы лево-анархических течений 1960-1970-х. Понятия *машин желания* и производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. По Д., в современной культуре свободные потоки единичностей, производимые *машинами желания*, постоянно оказываются структурированными и ограниченными, *территориализированными* в рамках поля субъекта. Задачей *шизоанализа* является *детерриториализация* потоков сингулярностей и освобождение их из-под власти *государственного мышления* метафизики субъекта. *Государственная философия* основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать внутренние области ре-презентационного мышления субъект, понятие, объект. Задача подобного мышления установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью негации от всего, что привносит инаковость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет номадическое мышление , которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во *внешности*, противостоящей *внутренности* этих трех структурированных областей. *Номадическое мышление* стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где *государственное мышление* выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Сила философствующего мыслителя, по мнению Д., в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях, власти как таковой: *отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано греками. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих манеру существования, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)*. Понятия *номадического мышления* не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. Согласно Д., *в этом и состоит фундаментальная проблема: *кто говорит в философии?* или: что такое *субъект* философского дискурса?*. Ср. с мыслями Д. о субъективации: она для него *это порождение модусов существования или стилей жизни... Несомненно, как только порождается субъективность, как только она становится *модусом*, возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: *искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя...*. Если и есть субъект, то это субъект без личности. Субъективация как процесс это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Следовательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа *субъект* (это ты... это я...), но существуют также индивидуации типа события, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение...*. Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть *никакого возврата к *субъекту*, т.е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием*. Термин *себя* у Д. интерпретируется в контексте слова *они* последние в его понимании выступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же множественность масок, по Д., атрибут процесса субъективации. (Реконструируя произведения М.Пруста, Л.Кэрролла, Ф.Кафки, В.Вульф, Г.Мелвилла, С.Беккета, Г.Миллера, Дж.Керуака и др., Д. отмечает, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых процедур осуществляется десубъективация автора см. Автор и сопряженное с ней высвобождение процессов имперсонального становления или *Man-становление* самого себя.) Обозначая эту трансформацию термином *гетерогенез*, Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью *трансверсальной машинерии*) многомерные знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему, автономно творящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому не *мыслитель закона*, а *машинист письма*: по Д., этот австрийский писатель сумел ввести желание в текстуру собственных повествований. В результате тиражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и таким образом эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется *шизоанализом* и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие *тела без органов*, воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих *территориаризацию* желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеобразной шизоаналитической физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: *машины желания*, которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из-под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществляется силами *больных*, разрушающих устоявшиеся структуры. (Ср. с пониманием Д. сути процедур историко-философских реконструкций. Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Канте, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: *Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть *гетеронимы* философа, и имя философа всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не *я*, но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей*.) Очерчивая в таком контексте природу революционных трансформаций как таковых, Д. констатировал, что *любое общество... представлено всеми своими законами сразу юридическими, религиозными, политическими, экономическими, законами, регулирующими любовь и труд, деторождение и брак, рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание природы, без которого общество не может существовать, развивается постепенно от овладения одним источником энергии или объектом труда к овладению другим. Вот почему закон обладает силой еще до того, как известен объект его приложения, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно такое неравновесие делает возможными революции... Их возможность определена этим межсериальным зазором зазором, провоцирующим перестройку экономического и политического целого в соответствии с положением дел в тех или иных областях технического прогресса. Следовательно, есть две ошибки, которые, по сути, представляют собой одно и то же: ошибка реформизма или технократии, которые нацелены на последовательную и частичную реорганизацию социальных отношений согласно ритму технических достижений; и ошибка тоталитаризма, стремящегося подчинить тотальному охвату все, что вообще поддается означению и познанию, согласно ритму того социального целого, что существует на данный момент. Вот почему технократ естественный друг диктатора... Революционность живет в зазоре, который отделяет технический прогресс от социального целого*. Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 1960-1970-е, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость, в отличие от его работ, посвященных проблематике смысла. (*Возможно, придет день, когда нынешний век назовут веком Делеза*, так Фуко охарактеризовал работы Д. *Различение и повторение* и *Логика смысла*.) (См. также Анти-Эдип, Шизоанализ, Ризома, Тело без органов, Номадология, Событие, Событийность, Складка, Складывание, *Смерть Бога*, Плоскость, Поверхность, Эон.)